《中庸》與其它經(jīng)典不同之處在于，其所書寫的是歷代圣賢彼此心領(lǐng)神會相互傳承的心法。素樸地說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范。正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國思想中的特殊位置，它對古代儒家思想體系的完善和儒學(xué)教育的延續(xù)，產(chǎn)生了深遠的影響。
孔子之前的古籍有不少有關(guān)中庸的思想論述，如《尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”;“今予告汝：不易!永敬大恤，無胥絕遠!汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心”;“茲式有慎，以列用中罰”。而《周易》等典籍中，就有不少關(guān)于中庸的記載，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚于中行’，以光大也”、“‘鼎黃耳’，中以為實也”、“‘震索索’，中未得也”、“中以行正也”等，在強調(diào)執(zhí)中、中行中呈現(xiàn)出中庸之意。《左傳》說：“民受天地之中以生，所謂命也。”《周禮》中關(guān)于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、“以五禮防萬民之偽，而教之中;以六樂防萬民之情，而教之和”、“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友”。
馮友蘭認為：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如乾‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。’《中庸》亦云：‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。’‘文言’云：‘庸言之信，庸行之謹。’《中庸》亦云：‘庸德之行，庸言之謹。’‘文言’云：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。’《中庸》亦云：仲尼‘辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。’”從堯、舜、禹，到成湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、顏氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解為中國文化精神與哲學(xué)思想的直接詮釋。
孔子總結(jié)先賢中庸思想而加以創(chuàng)新，更為集中地論述“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”、“君子中庸，小人反中庸”、“不得中行而與之，必也狂狷乎!”盛贊中庸之德的高尚，同時也指出實踐中庸之道的難度。其后，在《莊子》、《韓非子》、《抱樸子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄經(jīng)》中可看到“守中”、“執(zhí)中”的概念。《莊子》也曾提出“中道”、“養(yǎng)中”：“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”，“周將處乎材與不材之間”。《韓非子》：“去甚去泰，身乃無害”。《管子·宙合》：“中正者，治之本也”，《白心》篇所謂“和以反中，形性相葆”，都說明，中國儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的。中庸成為了中華民族精神世界的一種集體意識，一種文化形態(tài)集成。從《尚書》到《論語》到《中庸》再到《孟子》等，中國思想家對“中”這一重要范疇開始了不懈的闡釋和拓展，不斷延伸著中庸思維論和中國思想史。正是看到這一點，宋代黎立武在《中庸指歸》中斷言：“《中庸》者，群經(jīng)之統(tǒng)會樞要也。”
但是，正因為沒有明確的內(nèi)涵所指，所以人們對“中庸”的解釋歷來眾說紛紜，莫衷一是。
對“中”的解釋大多認為是：不偏不倚、中度合節(jié)。“中”字在先秦古籍中有三層意義：一指中間或兩者之間;二指適宜、合適、合乎標準;三指人心、內(nèi)心的和諧境界。有人認為不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中。這實際上將“中”簡單化了。其實，“中”既是內(nèi)在的辨證規(guī)定，又是外在的超越性。“中”表征為一個恰切的“度”，是在面對復(fù)雜對象時精確把握事情的“分寸”。“中”強調(diào)的度既不能過(過分)，又不能不及(達不到)。這一合適的“度”非同小可，不可小看。同時，“中”還意味著合乎一定的標準或法則，意味著與人的生命和諧感具有某種同行同構(gòu)的心理內(nèi)在性。如藝術(shù)中有一個重要審美律即0.618黃金分割法，寬與長之比滿足黃金分割比的矩形物件的外形會使人感到美觀大方賞心悅目。如雅典的巴特農(nóng)神殿是古希臘的一大杰作，這座建造于公元前5世紀的神殿的寬與高之比就恰恰符合黃金分割法。在中世紀，黃金分割被作為美的象征幾乎滲透到了建筑和藝術(shù)的各個部分。
人們在中庸之“庸”字的理解上更是見仁見智。“庸”一般解釋為平常、日常。三國何晏將“庸”解釋為“常行之常”，北宋程頤解釋為“不易”，南宋朱熹則解釋為“平常”，“庸固是定理，若以為定理，則卻不見那平常的意思”。馮友蘭認為：“‘庸’是社會中現(xiàn)存的常規(guī)。既是常規(guī)，就是定理。”徐復(fù)觀認為：“庸”是指平常的行為而言，指隨時為每一所應(yīng)實踐所能實現(xiàn)的行為;龐樸認為：“中庸不僅是儒家學(xué)派的倫理學(xué)說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論。”“公正地而不是徇私地聽取對立兩邊的申訴，便能得‘中’。那么，這樣的‘中’，已經(jīng)不是道德范疇，而屬于認識領(lǐng)域了。這就是說，‘中’不僅是善，而且也是真”;李澤厚認為：“中庸者，實用理性也。乃不可改易的民族精神，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”，“執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關(guān)聯(lián)的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義”。
在我看來，對“庸”的理解應(yīng)該回到古代語境。漢代許慎認為：“庸者，用也。”用，就是踐，是把握到紛繁復(fù)雜的事情的度，并將這個度運用到生活與實踐中。《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”具體指常行常道。中庸的本意應(yīng)為中道和常道，即日用常行之“禮”。中庸本質(zhì)上不是一般的平庸平常，因為“中庸”是由“禮”轉(zhuǎn)化而來，是禮的理論化和哲學(xué)化。這種禮不是制度規(guī)章繁文縟節(jié)，而是從人的心理結(jié)構(gòu)中透出的思想觀念和價值體系對人的基本要求。這意味著，中庸不是平庸和放縱，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“禮”的要求來約束自己，使人不要去追求過多的外在物質(zhì)附加物，不要對人生做太多的欲望貪婪的“加法”，不要往自己身上疊加過多的名譽、地位、財富，否則就會沉重、痛苦、煩惱、焦慮。真實的人生應(yīng)該把握合適的“度”，在做生命的“減法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力亂神”之事，依循正常平常的生活規(guī)律去做。“中庸”啟示人們戒貪、戒躁、戒欲、戒滿。戒除之后，人才是真人，才會成為守節(jié)持中恒常有度的君子。
孔子曾用“執(zhí)其兩端，用其中于民”來盛贊虞、舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具體體現(xiàn)。處于兩個極端的中間，在對立的兩極之間尋求適中的解決方案，猶如要“樂而不淫，哀而不傷”地達到適中，因為“過猶不及”，必然走向反面。將“庸“理解為恒常之用，正與孔子“中庸”本義一脈相承。如果說“中”是一種知，那么“庸”就是實踐，知已很難，行則更難，可謂知難行亦難，甚至知難行更難。這就不難理解孔子發(fā)出的“中庸其難哉，民鮮能久矣”的感嘆了。
實行“中庸”之道絕非易事。孔子曾說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”。而且，行道之時又“不能期月守也”，真可謂難上加難。
孔子踐行中庸之道也有一個艱難過程，如在對待學(xué)生的態(tài)度上他就經(jīng)歷了曲折。公正客觀地評價他人是中庸，偏激片面地評價則是“非中庸”。孔子有弟子三千，賢人七十二，學(xué)生中他最喜歡的是顏回。顏回之可愛不僅僅是“一簞食，一瓢飲”，更在于他聞道時“似愚”，好學(xué)而志于道。他默默吸收老師的思想，并躬身實踐。而孔子最不喜歡的學(xué)生大概當(dāng)是宰予。因為宰予正好與顏回的敦厚木吶相反，伶牙俐齒，話語充滿了機鋒，經(jīng)常向孔子提出一些刁鉆的問題。
有一次宰予問：“‘三年之喪期已久矣!君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊既沒，新既升;鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰：‘安!’‘女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也;予也，有三年之愛于其父母乎?’”孔子認為，父母去世子女要守孝三年以孝道作為愛的回報。而宰予則認為“三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩”。守喪會導(dǎo)致禮壞樂崩，因此主張“一年之喪”，即守孝一年就足夠了。宰予走后，孔子感嘆說：“予不仁也。”孔子批評學(xué)生“不仁不義”當(dāng)是頗為嚴厲的。
又一次，宰予向孔子提出一個兩難問題：“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也?’子曰：‘何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可罔也。’”宰予假設(shè)這樣一個情景：如果告知仁者，有一個人掉進井里，他是否應(yīng)該跳下去救呢?如果跳下去會死，而不下去就是見死不救而落入不仁。孔子想宰予怎么會提出這種不可能的問題呢，只好應(yīng)答說：“為何會這樣呢?可以誘騙仁者去看，但不能陷害他;他可以被欺騙，但不會因受騙而去愚弄。”頗有辯才的宰予三番兩次的進攻，使得孔子很惱火。
后來，孔子終于抓住一次機會嚴厲批評宰予。這一次對宰予的批評，以中庸之道觀之似有欠公允。“宰予晝寢”——宰予白天睡覺，孔子很生氣而大罵：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也;于予與何誅?”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”在孔子看來，這樣的學(xué)生像朽木一樣不可雕，他的底子太差，怎么可以做大事情呢?白天睡大覺還能有什么抱負?應(yīng)該說，孔子的激怒有點“過”。學(xué)生有了疑問，提的問題不能接受，老師終于抓住一個問題就狠狠批評一通，這就“過”了。但是孔子的偉大在于，他是一個不斷修正自己的偉大教育家。后來，孔子也意識到自己對宰予的態(tài)度有失中庸之道。于是，他對包括宰予在內(nèi)的弟子德性特長重新進行了評價。在孔門弟子十哲中，宰予是言語科中的翹楚，孔子將他排在子貢前面，說明孔子充分肯定了宰予的言辭之能。“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語：宰我、子貢;政事：冉有、李路;文學(xué)：子游、子夏”。孔子又曾說：“吾以言取人，失之宰予;以貌取人，失之子羽。”不難看到，孔子窮其一生重新回到了公允中庸的坐標上，這不能不說中庸之道實踐起來有相當(dāng)難度。
從孔子在實踐中逐漸接近“中庸”看，一個人要時時刻刻達到中庸之境確乎很難，難在中庸觀的理想境界與現(xiàn)實人生的差距，難在人們在日常人倫生活中諸多要素復(fù)雜而難以穿透，難在對社會內(nèi)外部因素考慮不周而易劍走偏鋒，難在不易達到純粹的無遮蔽狀態(tài)而走向中庸目標。這就是孔子興嘆“中庸不可能也”原因之所在。然而，孔子又以自己不偏不倚的調(diào)整功夫，使得中庸逐漸被構(gòu)成自己精神的一種蘊含，使得很難達到的中庸之境成為可能。于是我們明白了，“中庸”盡管很難達到，但不是一種不可企及的至境，盡管孔子都“不能期月守也”，但是仍是“道不遠人”。
關(guān)鍵詞：國學(xué)知識
