持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道也。
持(chí)而(ér)盈(yíng)之(zhī),不(bù)如(rú)其(qí)已(yǐ).
揣(chuāi)而(ér)銳(ruì)之(zhī),不(bù)可(kě)長(zhǎng)保(bǎo).
金(jīn)玉(yù)滿(mǎn)堂(táng),莫(mò)之(zhī)能(néng)守(shǒu).
富(fù)貴(guì)而(ér)驕(jiāo),自(zì)遺(wèi)其(qí)咎(jiù).
功(gōng)成(chéng)名(míng)遂(suì),天(tiān)之(zhī)道(dào).
關(guān)鍵詞：老子,道德經(jīng)
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經(jīng)》的象數(shù)。但是否就是《老子》原著的本來面目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬于考據(jù)家的工夫?qū)W問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用，“同功而異位”的內(nèi)涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內(nèi)容，只是引申修習內(nèi)養(yǎng)的超越現(xiàn)世之道，以及明了“同功而異位”的用世之道的發(fā)揮。
魂魄精神一擔裝第十章的開始，從修習內(nèi)養(yǎng)的超越現(xiàn)世之道來講，有三個要點。第一，“載營魄抱一，能無離乎?”是第一步修身成就的要點。第二，“專氣致柔，能嬰兒乎?”是第二步修身成就的要點。第三，“滌除玄覽，能無疵乎?”是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什么才是“營魄”?“營”和“衛(wèi)”，在我們上古傳統(tǒng)的醫(yī)學，例如歷來所標榜的《黃帝內(nèi)經(jīng)》——《靈樞》、《素問》等傳述中，它便是人體生命的兩大關(guān)鍵。“營”，是指人體生命中的血液和養(yǎng)分等作用。“衛(wèi)”，是指人體生命中的本能活動，屬于元氣的功能。“營”中有“衛(wèi)”，“衛(wèi)”中有“營”，這兩者必須調(diào)和均衡，一有偏差，就成為病象。
至于“魄”字和“魂”字的連合互用，也屢見于我們上古傳統(tǒng)的神仙方伎諸書。普通合稱，叫它“魂魄”。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“云”字，就是象征云氣的簡寫。一個人的精神清明，如云氣蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。“魄”字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經(jīng)修煉，不得和魂凝聚為一，死后魄就歸沉于地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變?yōu)閺垯M渠的理論，便構(gòu)成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉(zhuǎn)變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有“營衛(wèi)”的出現(xiàn)，卻只有“營魄”的標示。因為“營衛(wèi)”是人體醫(yī)學的范疇，“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不然!
《老子》的原文在“營魄抱一”之上，首先加了一個“載”字，用字非常巧妙。人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而后已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。因此說：“載營魄抱一，能無離乎!”
由這個理論和實際的經(jīng)驗，傳到春秋、戰(zhàn)國以后的方士者流(方伎之士)，再一演變?yōu)樯裣傻さ赖男逕挿椒ǎ銛[脫老子所說的“營魄”古語，干干脆脆，用“神”“氣”兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術(shù)，只需將生命中的“神”“氣”兩樣東西，凝結(jié)為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。所以后世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養(yǎng)神。甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的“載營魄抱一”而已。這便是第一步修身成就的要點。
養(yǎng)氣與修心其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎!”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言，卻使后世人為了想達到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三豐的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調(diào)。但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢?心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪里還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢?
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術(shù)等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。據(jù)我所知的統(tǒng)計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創(chuàng)立天臺宗的修持入門方法，便很注重用修氣調(diào)息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數(shù)息、隨息等基本方法。后來演變?yōu)樘炫_宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然后進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術(shù)中，利用氣息而修煉精神的，無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合于老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實，能從客觀的立場研究養(yǎng)氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰(zhàn)國之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術(shù)，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對于養(yǎng)氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養(yǎng)氣修心的進度，作確切恰當?shù)膱蟮溃?/p>
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。(《盡心篇》)
孟子首先指出養(yǎng)氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養(yǎng)，只能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的信息。由此再進而“充實之謂美”直到“圣而不可知之謂神”，才算是“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑篇》)的成功果位。至于“其生色也，猝然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《盡心篇》)那是屬于“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現(xiàn)的外形現(xiàn)象而已。
假如將孟子這些養(yǎng)氣修心的成就之說，拿來與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對比研究，是否完全一致?可以說，從表面看來，第一，一簡一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的詳述進度，看來愈到后來愈難，事實上，修到了“充實而有光輝”之后，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
但是，身心性命的中心，并非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還只是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發(fā)揮為用的，卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易了解，也可勉強另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂“滌除玄覽，能無疵乎!”這是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵，才能返還本初，合于自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
為政治國的哲學由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內(nèi)養(yǎng)之道，已有所成，便可入于內(nèi)圣境界。如能出而外王，轉(zhuǎn)進“同功而異位”的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構(gòu)成整體工程系統(tǒng)。首先提出“愛民治國，能無知乎”第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的歷史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪里有一個無知的人而能完成愛民治國的重任?老子突然來上一句，“愛民治國，能無知乎?”豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎?
其實，這句話的內(nèi)涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經(jīng)自作答案，不須我們另加發(fā)揮。
如說：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然后有所取裁。所謂知者恰如不知者相似，才能領(lǐng)導多方，完成大業(yè)。這里所說的“知不知”，也正是老子思想學術(shù)中心的“為無為”，是同一道理。真能用世而成不朽的功業(yè)，正因他能善于運用眾智而成功其大智。例如我們歷史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，只從表面看來，他是滿不在乎，大而化之的人物。但當他統(tǒng)一天下，登上皇帝的寶座以后，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之眾，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的“愛民治國，能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿斗一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統(tǒng)文化的諸子學說中，有關(guān)類似老子的“愛民治國，能無知乎”的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
鬼谷子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不已知而伸于知己。傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷小而暗，暗則膏息。息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方面，千古以來，莫過于管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業(yè)，“一匡天下，九合諸侯”，確非偶然。那么管仲的“愛民治國，能無知乎”的表現(xiàn)，又在哪里呢?我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閑習，辯辭之剛?cè)幔疾蝗缵襞螅埩榇笮?主管外交使節(jié))。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田(主管農(nóng)業(yè)水利墾殖開發(fā))。
平原廣牧，車不結(jié)轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬(主管軍事)。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理(主管司法)。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官(諫官)。
此五子者，夷吾(管仲自稱名字)一不如。然而以易夷吾，夷吾不為也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
這便是臣道第一人的“愛民治國，能無知乎”的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來只是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句“愛民治國，能無知乎?”跟著而來的第二要點，便是“天門開闔，能無雌乎?”但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽，就是剛正的表相。天門是象征性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪里開闔?但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫(yī)術(shù)所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據(jù)說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入圣。如果照我們上古歷史類似神話的傳說，自神農(nóng)、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等圣帝明王，都能在現(xiàn)生中修養(yǎng)到達這種境界。但皆退藏于密，深藏而不露，所以在愛民治國方面，都是表現(xiàn)其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養(yǎng)，才能作到第三要點“明白四達，能無為乎!”為而不為，垂拱而治的德業(yè)。因此，從表面看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的圣哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而護情萬邦，安養(yǎng)百姓。
可是到了最后，卻是“生而不有”，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據(jù)為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業(yè)作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方，但卻不愿永久自居于主宰的地位。因此說“長而不宰，是為玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。
由于道家圣人代表的老子，與儒家圣人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的圣帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統(tǒng)文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康節(jié)寫出微言大義的名句：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”的歷史哲學。我們正好借來作為本章的結(jié)論，最為恰當。堯、舜都是內(nèi)圣外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。時代愈后，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等于在棋盤之間的對弈，權(quán)謀策略，煞費心機，已與自然之道大相徑庭了。所以由這兩句名言的內(nèi)涵，便可了解老子的人生標準，與歷史哲學觀點的玄言妙義了。
