主張

綜合馮夢龍的小說創作，他的文學主張主要有下面三點。

第一，馮夢龍在文學上主張“情真”。他重感情，認為情是溝通人與人之間最可貴的東西，甚至提出要設立一種“情教”，用它取代其它的宗教。他曾自負的說“子猶諸曲，絕無文采，然有一字過人，曰真”。（《有懷》評），又在《敘山歌》中說山歌“借男女之真情，發名教之偽藥”。落實到小說中，他在《警世通言序》中說小說要做到“事真而理不贗，即事贗而理亦真”。在他的有關小說的眉批里，常可看到“敘別致凄婉如真”，“話得真切動人”，“口氣逼真”，“真真”等。情真、事真、理真是馮夢龍在各種文學形式中反復提到的，是他追求的總目標，有很高的理論價值。

第二，他雖然不反對文言小說，他的《情史》便收集了很多文言作品，但他更強調文學作品的通俗性，作品通俗易懂才具有強烈的藝術感染力。他在《古今小說序》中就：

大抵唐人選言，入于文心；宋人通俗，諧于里耳。天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多。試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金；怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？

又在《醒世恒言序》說：“尚理或病于艱深，修詞或傷于藻繪，則不足以觸里耳，而振恒心”。這里，“文心”指的是文人典雅的作品，“里耳”是閭巷平民的感受，只有通俗的作品，才能得到閭里小民的欣賞。

第三，馮夢龍主張文學有教化作用，而且主張把社會教化的內容和通俗易懂的形式結合起來。他在《警世通言序》中舉了里巷小兒聽《三國》故事受小說人物影響的例子：

里中兒代庖而創其指，不呼痛，或怪之。曰：“吾頃從玄妙觀聽《三國志》來，關云長刮骨療毒，且談笑自若，我何痛為？”

這個例子生動的說明通俗小說的巨大影響力，確不是被奉為經典的《孝經》、《論語》這類書所能達至的。所以馮夢龍希望借著這些通俗作品去達到教化的目的。“三言”就是他的實踐，他解釋“三言”的命名：

明者，取其可以導愚也；通者，取其可以適俗也；恒者，習之而不厭，傳之而可久。三刻殊名，其義一耳。（《醒世恒言序》）

明白的昭示這套書的目的是“導愚”、“適俗”和“習之不厭，傳之可久”。

朔源

馮夢龍思想受明代哲學家 李卓吾和王陽明影響很大。

據明人許自昌《樗齋漫錄》記載：馮夢龍“酷嗜李氏之學，奉為蓍蔡”。并與袁無涯一起增補、整理、刊行李卓吾評點的《水滸傳》。在馮夢龍所編纂、評改的《情史》、《智囊》、《古今譚概》、《太平廣記鈔》等著作中，大量引述了李贄的言論，且大多作了肯定的評價。李贄最為驚世駭俗的思想莫過于對孔子及其六經的蔑視和否定。他說：“夫六經、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。”（《童心說》）被歷代統治階級奉為經典的《論語》、《孟子》、六經，決非萬世之至論，實“乃道學之口實，假人之淵藪也。”（《童心說》）李卓吾堅決反對以孔子的言論作為判斷是非的標準，漢唐宋三代，“中間千百余年而獨無是非者，豈其人無是非哉，咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”。（《藏書世紀列傳總目前論》）李卓吾以其思想家的膽識，憑借犀利的筆鋒，剝掉了孔夫子神圣的外衣，解除了六經、《語》、《孟》經典的包裝，顯露出其庸常的一面。在馮夢龍的著作中，也有對孔子及其六經的嘲諷和否定。他在《廣笑府序》中寫道：“又笑那孔子這老頭兒，你絮叨叨說什么道學文章，也平白地把好些活人都弄死。”提出了孔子道學殺人的主張，其激進程度不亞于李贄。在《太平廣記鈔》卷二十六《劉獻之》條后，馮夢龍有評：“假使往圣不作六經，千載又誰知其少乎？”將六經視為可有可無典籍。李卓吾在《答以女人學道為見短書》中，系統闡述他對婦女問題的看法。他說：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？” 并對歷史上有作為的女性，給予了極高的評價。與李卓吾一樣，馮夢龍也肯定婦女的才智，在《智囊》中，專輯《閨智部》一卷，表彰古今才女。《閨智部?賢哲》總評曰：“諺云：‘婦智勝男。’即不勝，亦無不及。”這和李贄的男女見識無長短之別的主張何其相似。

李卓吾的文學觀對馮夢龍的影響更大。李贄最根本的文學主張是“童心說”，他說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。……天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《童心說》）在李卓吾看來，世上最優秀的文學作品，都是作家真情實感的表露。李贄認為，真正出自“童心”的優秀作品是通俗文學，是戲曲小說。在《童心說》中，他推《西廂記》、《水滸傳》為“天下之至文”。馮夢龍認為文學是作家性情的表露，他說：“文之善達性情者，無如詩，三百篇之可以興人者，唯其發于中情，自然而然故也。” （《太霞新奏序》）馮夢龍所說的“性情”，主要是指情感，他也常用“中情”、“至情”、“真情”。馮夢龍對通俗文學的推崇不亞于李贄。他說：“今雖委世，而但有假詩文，無假山歌。” （《敘山歌 》）并親手搜集、整理了《掛枝兒》、《山歌》等民歌集。他稱《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅》為“宇內四大奇書”。編纂了大量的通俗文學，包括話本經典“三言”。

王陽明是明代首屈一指的大思想家，馮夢龍對其學說推崇備至，他在晚年創作了傳記小說《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》，這樣評價陽明心學：“即如講學一途，從來依經傍注，唯有先生揭良知二字為宗，直扶千圣千賢心印，開后人多少進修之路。……所以國朝道學公論，必以陽明先生為第一。” 生活在明中葉的王陽明，親眼目睹了現實的污濁，并對此痛心疾首，一種強烈的社會責任感驅使他憑借自己的智慧去拯救世人，達到天下大治的境地。他說：“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘身之不肖，而思以救之，亦不自知其量者。” （《傳習錄》中）王陽明提出“良知說”，希望喚醒人們的良知，改變社會現狀。馮夢龍也是一位很有社會責任感的作家，他長期生活在社會底層，對其丑惡的一面看得更為清楚。他在《醒世恒言敘》中寫道：“忠孝為醒，而悖逆為醉；節檢為醒，而淫蕩為醉；耳和目章、口順心貞為醒，而即聾從昧，與頑用囂為醉。”針對世上醉人多、醒者少的現實，馮夢龍要用文學創作來喚醒世人。他說：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之。以醒天之權與人，而以醒人之權與言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒。萬世太平之福，其可量乎！”（《醒世恒言敘》）馮夢龍的醒世思想和王陽明的救世思想是相通的。王陽明用以救世的一劑良藥就是“良知說”。“良知”是什么？王陽明作過各種解釋。他說：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而成，是故謂之良知。”（《大學問》） “良知只是一個天理自然明覺處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。”（《傳習錄》中）王陽明所說的“良知”，就是是非善惡之心，孝悌惻隱之心，真誠惻怛之心，忠君愛國之心。實際上是一種封建倫理道德觀念。它是先天賦予、不假外求、人人具備的主觀存在，“致良知”不過是加強自身道德修養，保持良知不為私欲遮掩，自覺自愿地履行這些道德規范。馮夢龍用以醒世的思想也主要是封建倫理觀念。他說：“六經、《語》、《孟》，譚者紛如，歸于令人為忠臣、為孝子、為賢牧、為義夫、為節婦、為樹德之士、為積善之家，如是而已矣”，“而通俗演義一種，遂足以佐經書史傳之窮”，（《警世通言敘》）可以“為六經國史之輔。”（《古今小說敘》）也就是說，小說也能起到六經的作用，可以教人為忠臣、孝子、義夫、節婦，甚至比經書的教育作用更顯著。與王陽明不同的是，馮夢龍更強調文學的情感作用，而他們所宣揚的基本思想卻沒有什么不同。

在明代哲學史上，李卓吾和王陽明屬于兩個不同的思想體系。李卓吾的思想帶有鮮明的叛逆色彩和反傳統精神，是一位激進的思想家。王陽明則是傳統儒學的擁護者和繼承人，直接因襲從孟子到陸九淵的哲學思想，站在維護明朝統治的立場上，進行新的架構和闡釋。如此矛盾對立的兩位思想家，為何都能為馮夢龍所接受？原因是多方面的。

首先，人的思想是非常復雜的，往往具有多重性。恩格斯在評價詩人歌德時有一段非常精辟的論述，他說：“在他的心中經常進行著天才詩人和法蘭克福市議員的謹慎的兒子、可敬的魏瑪的樞密顧問之間的斗爭；前者厭惡周圍環境的鄙俗氣，而后者卻不得不對這種鄙俗氣妥協、遷就。因此，歌德有時非常偉大，有時極為渺小；有時是叛逆的、愛嘲笑、鄙視世界的天才，有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。”（《詩歌和散文中的德國社會主義》）這一論斷對我們理解馮夢龍是有啟發意義的。馮夢龍的思想也存在著矛盾，一方面，他嘲笑孔夫子，貶斥六經；另一方面，他卻一直在兢兢業業治經，著有《麟經指月》、《春秋衡庫》等經學著作。稱贊孔圣人“刪述六經、表章五教，上接文武周公之派，下開百千萬世之緒，此乃帝王以后第一代講學之祖。”（《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》）一方面，他肯定卓文君的自擇私奔；另一方面，卻在《壽寧待志》中為節婦立傳，認為其清白胡可沒也。這種矛盾現象正是馮夢龍接受尖銳對立的李卓吾和王陽明的思想基礎。其次，馮夢龍接受李卓吾和王陽明是有階段性的。大體上來說，可以馮夢龍崇禎三年中副榜貢生為界。他青年和中年時期，受李卓吾的影響較大，思想比較進步。晚年則受王陽明影響較大，思想趨于保守。馮夢龍的主要小說、戲曲、民歌幾乎都是在公元1627以前編纂的，也就是說，馮夢龍作為一位通俗文學大家的地位，在此之前已確立。他的一些進步的政治思想和文學主張也是在此之前形成的。崇禎三年，他中了貢生，做了一任丹徒訓導，后來遷升壽寧知縣，因為政清廉，博得了循吏的美名。作為朝廷命官，他得為維護其統治服務，文武兼備的王陽明成為他崇拜、效法的對象，接受王陽明便在情理之中。再次，馮夢龍受李卓吾、王陽明的影響程度不同，受“李氏之學”的影響更大。馮夢龍是一位文學家，對他的影響主要表現在文藝思想和文學創作方面。李卓吾既是一位思想家，又是一位文學批評家，他對小說、戲曲的評點，直接影響馮夢龍的文學活動。李卓吾的思想便受到王陽明的影響，李卓吾自己便說過：“余自幼倔強難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。……不幸年甫四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明王先生書，乃知得道真人不死，實與真佛真仙同，雖倔強，不得不信之矣。”（《王陽明先生道學鈔》）事實上，李贄的一些精辟見解便受到陽明心學的啟發，王陽明說：“夫學貴得之于心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”（《傳習錄》中）這一觀點實際上是李卓吾反對以孔子之是非為是非的先聲。李卓吾的“童心說”和王陽明的“良知說”之間顯然有理論上的淵源關系，至少在先天賦予、人人具備的真實存在這一點上如此。既然反道學的李卓吾也能從真道學王陽明處得到啟發，那么后學馮夢龍能兼采“李氏之學”和陽明心學也就不難理解了。（本文系部分節選自傅承洲《明清文人話本研究》人民文學出版社，2009年版）

海外傳播

“三言二拍”的國外受傳者主要是一些高素質的群體，他們一方面是 “三言二拍”的受傳者，另一方面又是向西方傳播“三言二拍”的傳播者。傳教士大量譯介中國古代文學作品始于18世紀的法國耶穌會士。1735年，竺赫德(亦譯“迪哈爾德”)主編出版了四卷本的《中華帝國全志》(亦稱《中國詳志》或《中國通志》)，書中載有法國耶穌會士殷宏緒法譯明“話本”《三言》、《二拍》中的《莊子休鼓盆成大道》、《懷私怨恨仆告主》、《呂女郎還金完骨肉》，“三言”于明末清初傳到日本，對日本的通俗文學產生了很大的影響。十八世紀時，日本的岡田白駒、澤田一齋師徒二人從“三言二拍”和《西湖佳話》中選出部分作品譯成日文，編成日本“三言”，即《小說精言》、《小說奇言》、《小說粹言》。由抱甕老人選編“三言二拍”而成的《今古奇觀》是第一部被介紹到歐洲的中國小說集。1893年，法國巴維爾譯的《小說與故事》中，收了《灌園叟晚逢仙女》譯本。當時，中國小說流行在歐洲的文壇。德國的著名詩人席勒讀了《今古奇觀》后驚訝不已，寫信給歌德說：“對一個作家而言，……埋頭于風行一時的中國小說，可以說是一種恰當的消遣了。”這些權威人士對“三言二拍”的接受與認同對“三言二拍”在國外的傳播起著極大的作用。只有他們先認同“三言二拍”，他們才會將“三言二拍”向西方受眾傳播，而且受眾在接收傳播時都有自己的選擇，受眾一般選擇那些具有權威性的信息，他們在該國的權威性使西方受眾更容易接受他們所傳播的“三言二拍”。

馮夢龍出生于明后期萬歷二年（1574年），卒于1646年。他生下時在世界的西方正是文藝復興時期，與之遙相呼應，在我們這個有著幾千年文明的東方大國，也出現了許多離經叛道的思想家、藝術家。李卓吾、湯顯祖、袁宏道等等一大批文人，以他們驚世駭俗的見解，鮮明的個性特色，卓絕的藝術成就，寫下了中國思想史、文學史上璀璨的篇章。他卒于南明唐王隆武二年，也就是清順治三年，終年七十三歲。在這一年的前后，有許多很有成就的文學家，如凌濛初（1644年），侯峒曾、黃淳耀、黃道周、吳應箕、夏允彝、祁彪佳、劉宗周（1645年），阮大鉞、王思任（1646年），楊廷樞、陳子龍、夏完淳（1647年）等等，在戰亂中死去。一場具有資本主義萌芽狀態的中國式的文藝復興在異族入侵的鐵蹄下夭折了。

馮夢龍是南直隸蘇州府吳縣籍長洲（今蘇州）人，生于1574年(明萬歷二年)，出身名門世家，馮氏兄（馮夢桂）弟（馮夢雄）三人被稱為“吳下三馮”。其兄夢桂是畫家，其弟夢雄是太學生，作品均已不傳。馮夢龍除了寫詩文，主要精力在于寫歷史小說和言情小說，他自己的詩集今也不存，但值得慶幸的是由他編纂的三十種著作得以傳世，為中國文化寶庫留下了一批不朽的珍寶。其中除世人皆知的“三言”外，還有《新列國志》、《增補三遂平妖傳》、《古今烈女演義》、《廣笑府》、《智囊》、《古今談概》、《太平廣記鈔》、《情史》、《墨憨齋定本傳奇》，以及許多解經、紀史、采風、修志的著作，而以選編“三言”的影響最大最廣。

他一生有涉及面如此廣，數量如此多的著作，這除了和他本人的志趣和才華有關外，也和他一生的經歷密不可分。

馮夢龍從小好讀書，他的童年和青年時代與封建社會的許多讀書人一樣，把主要精力放在誦讀經史以應科舉上。他曾在《麟經指月》一書的《發凡》中回憶道：“不佞童年受經，逢人問道，四方之秘復，盡得疏觀；廿載之苦心，亦多研悟。”他的忘年交王挺則說他：“上下數千年，瀾翻廿一史。”然而他的科舉道路卻十分坎坷屢試不中，后來在家中著書。因熱戀一個叫侯慧卿的歌妓，對蘇州的茶坊酒樓下層生活頻繁接觸這為他熟悉民間文學提供了第一手的資料。他的《桂枝兒》《山歌》民歌集就是在那時創作的。

直到崇禎三年（1630年），他五十七歲時，才補為貢生，次年破例授丹徒訓導，七年（1634年）升任福建壽寧知縣。四年以后回到家鄉。

在天下動蕩的局勢中，在清兵南下時，他除了對反清積極進行宣傳，刊行《中興偉略》諸書之外，還以七十高齡，親自奔走反清大業。馮夢龍是一位愛國者，在崇禎年間任壽寧知縣時，曾上疏陳述國家衰敗之因。清順治三年（1646年）春憂憤而死，一說被清兵所殺。

在思想上，馮夢龍受李卓吾的影響，敢于沖破傳統觀念。他提出：“世俗但知理為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一《總評》）強調真摯的情感，反對虛偽的禮教。

在文學上，他重視通俗文學所涵蘊的真摯情感與巨大教化作用。他認為通俗文學為“民間性情之響”，“天地間自然之文”，是真情的流露。在《敘山歌》中，他提出要“借男女之真情，發名教之偽藥”的文學主張，表現了沖破禮教束縛、追求個性解放的時代特質。他重視通俗文學的教化作用，在《古今小說序》中，認為“日誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深”，通俗小說可以使“怯者勇、淫者貞、薄者敦、頑鈍者汗下”。這些見解對鄙視通俗文學的論調是一個有力的打擊。

縱覽他的一生，雖有經世治國之志，但他不愿受封建道德約束的狂放，他對“敢倡亂道，惑世誣民”的李卓吾的推崇，他與歌兒妓女的廝混，他對俚詞小說的喜愛等都被理學家們認為是品行有污、疏放不羈，而難以容忍。因而，他只得長期沉淪下層，或舌耕授徒糊口，或為書賈編輯養家。

馮夢龍所編纂的這些書，從出版學的角度來看，有一個共同的重要特點，就是注重實用。他的那些記錄當時歷史事件的著作在當時具有很強的新聞性；他的那些解說經書的輔導教材受到習科舉的士子們的歡迎；他的那些供市井細民閱讀的擬話本、長篇說部、小說類書，以及劇本民歌、笑話等有更大的讀者群，為書商帶來了巨大的利潤。這使得馮夢龍的編輯工作，具有一定的近代市場經濟下的出版業的特色。在《智囊》一書中，也充分體現了這些特點。