錢德洪字洪甫，號緒山，浙之余姚人。王文成平濠歸越，先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣，同稟學焉。明年，舉於鄉。時四方之士來學於越者甚眾，先生與龍溪疏通其大旨，而后卒業於文成，一時稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。文成征思、田，先生與龍溪居守越中書院。七年，奔文成之喪，至於貴溪，問喪服，邵竹峰曰：“昔者孔子歿，子貢若喪父而無服，禮也。”先生曰：“吾夫子歿於道路，無主喪者，弟子不可以無服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。”筑室於場，以終心制。十一年，始赴廷試，出為蘇學教授。丁內艱。服闋，補國子監丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陜西司事。上夜游西山，召武定侯郭勛不至，給事中高時劾之，下勛錦衣獄，轉送刑部。勛驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死，再不上報。舉朝以上之不報，因按輕也，劾先生不明律法。上以先生為故人，故不報，遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勛未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木，與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勛死，始得出獄。九廟成，詔復冠帶。穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。萬歷初，復進階一級。在野三十年，無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十，作《頤閑疏》告四方，始不出游。二年十月二十六日卒，年七十九。
陽明“致良知”之學，發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰：“良知是未發之中”，又曰“慎獨即是致良知”，則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久，習聞其過重之言。龍溪謂：“寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。”先生謂：“未發竟從何處覓？離已發而求未發，必不可得。”是兩先生之“良知”，俱以見在知覺而言，於圣賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。念菴曰：“緒山之學數變，其始也，有見於為善去惡者，以知為致良知也。已而曰：‘良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之而又去之？’已又曰：‘吾惡夫言之者之淆也，無善無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為也。’又曰：‘向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而后有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。’”按先生之無動，即慈湖之不起意也。不起意非未發乎？然則謂“離已發而求未發，必不可得”者，非先生之末后語矣。
會語
天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。
戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。
充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。太極之運無跡，而陰陽之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故曰數往者順。自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。
告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。自謂既不失內，又不失外，已是圣門全體之學。殊不知先著性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動不動，念念精義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見為主，終非不動之根。孟子集義之久，而后行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。
此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。只為吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習心一切放下，始信得本來自性原是如此。
圣人於紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。認得時，種種皆實際矣。
春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
問：“感人不動如何、”曰：“才說感人便不是了，圣賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。”
問：“戒懼之功，不能無有事無事之分！”曰：“知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。”
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作云翳。此不起意之教，不為不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語、俱謂非圣人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。
去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。
問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。”曰：“此是見上轉，有事時，此知著在事上，事過，此知又著在虛上，動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上又何減得一毫？
問：“致知存乎心悟？”曰：“靈通妙覺，不離於人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之謂心悟。世之學者，謂斯道神奇祕密，藏機隱竅，使人渺茫怳惚，無入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？”
良知不假於見聞，故致知之功從不睹不聞而入。但才說不睹不聞，即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無容毫發欺蔽。
致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無全體可透耳。
良知廣大高明，原無妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。
先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知天理同異。先師不答，曰：“此須合并數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端。”先師起征思、田，歿於南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見公於增城。公曰：“良知不由學慮而能，天然自有之知也。今游先生之門者，皆曰良知無事學慮，任其意智而為之。其知已入不良，莫之覺矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今游先生門者，乃云只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而謝曰：“公之教是也。”公請予言，予曰：“公勿助勿忘忘之訓，可謂苦心。”曰：“云何苦心？”曰：“道體自然，無容強索，今欲矜持操執以必得，則本體之上無容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人，誠難著辭，故曰苦心。”公乃矍然顧予曰：“吾子相別十年，猶如常聚一堂”。予又曰：“昔先師別公詩有“無欲見真體，忘助皆非功”之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見此體不得，注目所視，傾耳所聽，心心相持，不勝束縛。或時少舒，反覺視明聽聰，中無罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無欲真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無欲，何以臻此？”公慨然謂諸友曰：“我輩朋友，誰肯究心及此。”蔣道林示《時習講義》。公曰：“后世學問，不在性情上求，終身勞苦，不知所學何事。比如作一詩，只見性情不見詩，是為好詩；作一文字，只見性情不見文字，是為好文字。若不是性情上學，疲神瘁思，終身無得，安得悅樂，又安得無慍？”
人只有一道心，天命流行，不動纖毫聲臭，是之謂微。才動聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要為惡，只可言自欺，良知本來無惡。
學者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：“此或無害於理否？或可茍同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？”只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自圣人用之精詣無盡。吾師既歿，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂“誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化。”遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。師云：“誠意之極，止至善而已矣。”是止至善也者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠意焉。何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋於道者也。
至純而無雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，復性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉，強制之勞也；怳見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見也，性之不加一物也。
心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體，無知即無心也。知無體以感應之是非為體，無是非即無知也。意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也，而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來為有無也。性體流行，自然無息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見使之也。君子之學，必事於無欲，無欲則不必言止而心不動。
毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之云者，馳於物焉已爾。
論學書
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴謂吾黨於學，未免落空。初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。（《復王龍溪》）
人生與世情相感，如魚游於水，隨處逼塞，更無空隙處。波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。今之學者，才遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。（《答傅少巖》）
吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。茍於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《復龍溪》）
龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。執事之著，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）
親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設此法象，示我以本來真性，不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自圣人與涂人并而視之，其所謂怵惕惻隱者，圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見之后，已洊入於內交要譽之私矣。然則涂人之學圣人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”，是對后世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。（《復楊斛山》）
龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。（《與張浮峰》）
格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）
先師曰：“無善無惡心之體。”雙江即謂“良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。”論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。（《復周羅山》）
“人有未發之中，而后有發而中節之和。”此先師之言，為註《中庸》者說也。註《中庸》者，謂“未發之中，人皆有之，至發時而后有不中節“。曰：“此未知未發之中也。未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？”此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之后，皆實功也。由是而入微，雖圣人之知幾，亦只此工夫耳。（《復何吉陽》）
覺即是善，不覺即是利。雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶為夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。明透之人，無醒無覺，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此為未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國諸友》）
古人以無欲言微。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。
凡為愚夫愚婦立法者，皆圣人之言也。為圣人說道，妙發性真者，非圣人之言也。
師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，郁而不化。師時出一險語以激之，如“投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也”。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故圣人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其后之足以殺人也。（以上俱《答念菴》）
關鍵詞：明儒學案
