唐樞字惟中，號(hào)一菴，浙之歸安人。嘉靖丙戌進(jìn)士。除刑部主事。疏論李福達(dá)，罷歸。講學(xué)著書(shū)垂四十年。先生初舉於鄉(xiāng)，入南雍，師事甘泉。其后慕陽(yáng)明之學(xué)而不及見(jiàn)也。故於甘泉之隨處體認(rèn)天理，陽(yáng)明之致良知，兩存而精究之。卒標(biāo)“討真心”三字為的。夫曰真心者，即虞廷之所謂道心也。曰討者，學(xué)問(wèn)思辨行之功，即虞廷之所謂精一也。隨處體認(rèn)天理，其旨該矣，而學(xué)者或昧於反身尋討。致良知，其幾約矣，而學(xué)者或失於直任靈明。此討真心之言，不得已而立，茍明得真心在我，不二不雜，王、湛?jī)杉抑畬W(xué)，俱無(wú)弊矣。然真心即良知也，討即致也，於王學(xué)尤近。第良知為自然之體，從其自然者而致之，則工夫在本體之后，猶程子之以誠(chéng)敬存之也。真心蔽于物欲見(jiàn)聞之中，從而討之，則工夫在本體之先，猶程子之識(shí)仁也。陽(yáng)明常教人于靜中搜尋病根，蓋為學(xué)胸中有所藏躲，而為此言以藥之，欲令徹底掃凈，然后可以致此良知云爾。則討真心，陽(yáng)明已言之矣，在先生不為創(chuàng)也。
禮玄剩語(yǔ)
天地從空中生，故生而不有其生。其為物不貳，則其生物不測(cè)。夫太虛者，致一之道，故曰不貳。人亦從空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，為萬(wàn)靈聚所。人氣質(zhì)包裹，空藏於心，亦為萬(wàn)靈聚所。屈伸闔闢，化機(jī)牽擾，而其靈未嘗滅。牽擾者生於有其生，未嘗滅者，乃乾元坤元，太虛之真生。有其生，亦生於真生，初無(wú)相別，要之萬(wàn)靈一真。一事靈，則萬(wàn)事靈。靈一也，有致一之靈，有只靈於一事，以分合為真假，以存逐為空塞?？談t不塞，不塞則萬(wàn)物皆備。故盡萬(wàn)物而無(wú)邊際則空，落一念著一物，則靈為一隅所覆，是以牽擾之生，即其所在，雖未嘗不生，而終死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古謂無(wú)思無(wú)為，不識(shí)不知，即真生之無(wú)生。又謂心之官則思。思者，圣功之本，即真生之自然。生無(wú)生者，無(wú)逐物之生；自然生者，生虛空之生。世人之思，患在離虛而逐物，迷中起悟，則有轉(zhuǎn)向入身來(lái)。
盈宇宙假象、假法、假名、假事，盡屬感應(yīng)；實(shí)悟、實(shí)證、實(shí)際、實(shí)進(jìn)，元端尸物，一實(shí)不變，是故可以知始。乃至運(yùn)用作成，便種種差別，都成幻寓。這里雖皆一實(shí)散見(jiàn)，然終不可以執(zhí)為據(jù)，到底有滅時(shí)。惟一元誠(chéng)缺，資生道敝，迷昧冥區(qū)，遂將化跡紛拏，所在信作著實(shí)住處，遍起隨逐，終成飄蕩。蓋認(rèn)形骸為真體，耳目口鼻四肢五內(nèi)，將有身以后作計(jì)，不理原始要終之學(xué)，又何以知死生之故？夫感應(yīng)之理，外悅受而內(nèi)止，這止處，乃成始成終，玄機(jī)命之流行而不已也。此實(shí)不變真體，故以不變者為主，則隨應(yīng)曲當(dāng)，諸假只是我一事。孔子謂：“吾道一以貫之?！笔且凰灊M，不是一以貫萬(wàn)。假者不容真，假處無(wú)能著力，這毫釐之差，相去不止千里。
理氣無(wú)彼此，無(wú)異同，無(wú)偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而為氣；虛之極則不滯，故靈通而為理。不滯則所以為生，生則得於有生。所以為生，立有生之機(jī)，有生負(fù)終匱之化。然有生之機(jī)，即假終匱之化而見(jiàn)，氣外別無(wú)情理處。漢、宋諸儒，分理氣作二種，不知性即理，性亦即是氣，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中無(wú)五德，五德所發(fā)見(jiàn)處，都是性；氣亦無(wú)二氣五氣，只有元?dú)饬餍?，隨在變化。這里有所存主，便謂之德；各中時(shí)措之宜，便有五者名目。若在五者上覓性，則非德矣。天地有人，如人腹內(nèi)有心。人為萬(wàn)物之靈，於理氣不容毫發(fā)分別。雖禽獸草木，誰(shuí)或出此？氣各有偏塞，理亦即此而在。蓋理無(wú)定體，可通處即是。若必以能言能行，衣冠禮樂(lè)為理，即是泥於人相，不曾推見(jiàn)至理。茍泥於人相，雖天地亦喚不得作全理，風(fēng)雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，則禽獸之生化，草木之榮瘁，何等聲名文物，各擅通處。其實(shí)論到極全大備，天地之道，人猶有所憾。只有人者，天地之心，圣人成能知天地之化育，中間純駁去處，復(fù)有丹頭可據(jù)，點(diǎn)化有恃也。
浩浩太虛，無(wú)有際住處，中間靈通神妙，徹宇徹宙，亦不見(jiàn)從何處舉起，向何處引著。人氣質(zhì)之凝，似有住際，然神通在心，故其氣也無(wú)涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所為氣，總是浩浩一物，乘不間之體，而尸本全之化，初未嘗毫發(fā)添助，亦未嘗毫發(fā)假借。界隔塵根而分別出，妄施好惡而取舍立，展轉(zhuǎn)情機(jī)而蔽固深，積累觸忤而仇冤結(jié)，貪安方便而阻畫(huà)成，遂使靈氣惰於有涯，而太虛真機(jī)時(shí)每流行而不息，而復(fù)不自覺(jué)。乃舍此而他求學(xué)問(wèn)之功，其荒矣哉！
性無(wú)有無(wú)空實(shí)，幻從空化，迷由無(wú)墮?；脛t隨處妄有，迷則隨處滯實(shí)。性者，得於天地之生理，有無(wú)空實(shí)之境，物而不神，含生而就死。
一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)是氣，道亦是氣。陰陽(yáng)所以能繼，乃相善之所在，這是心之流行，然非命在於善；陰陽(yáng)所以各成，乃惟真之所在，這是心之流行，然非心著於成。性根為天地萬(wàn)物之主，天地萬(wàn)物有變，性根不變。在人則寄含心中一竅，是為心地。此生天生地生人生物玄機(jī)，豈容著得些子？才著些子，便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性，即落意見(jiàn)；以善惡觀心，即落情欲。情欲從性外覓心，意見(jiàn)從命外覓性，皆是緣物而起，皆為有倚之學(xué)。
古今不少英慧俊傑，只未得著實(shí)腳踝，趨趨步步，徒作一場(chǎng)想像話頭，玩弄景相耳。這懸空學(xué)問(wèn)，有從文典上拈著，有從事機(jī)上會(huì)著，有從傳授上得著，有從困頓上通著，有從漸染上沿著，總不外識(shí)神上影響涉獵，將自身飄蕩宇宙之外，因空體空，忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形，乃在七尺之躬，了三才極理。妄認(rèn)浪修，執(zhí)殉家當(dāng)，隨處停泊，只管漫天潑地，倚古粘今，卻於化機(jī)分落種魄無(wú)干。夫凡有血?dú)猓院撁疃Q毛，性多偏塞，究竟為軀殼所限。人世殊質(zhì)異稟，所抱差別，雖為萬(wàn)物至靈，有丹頭可點(diǎn)，然當(dāng)下進(jìn)為，亦只從腳踝發(fā)軔。此是學(xué)者第一步，這處獵等，縱飛輪神進(jìn)之功，枉費(fèi)心力。
自生身以來(lái)，通髓徹骨，都是習(xí)心運(yùn)用。俗人有俗人之習(xí)，學(xué)者有學(xué)者之習(xí)，古今有世習(xí)，四方有土習(xí)，真與習(xí)化，機(jī)成天作，每向自己方便中窩頓。凡日用睹記討論，只培溉得此習(xí)。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習(xí)上發(fā)基。方且自認(rèn)從學(xué)術(shù)起家，誤矣！
情不定境，美惡瞥起，流注苦樂(lè)，百解不能脫，智者追從性根上料理。又機(jī)不自由，念慮泉涌，動(dòng)而以遏勝之，終落強(qiáng)制。於此不的見(jiàn)所來(lái)，何從下手！當(dāng)其境之未生，自以其后動(dòng)之情，非己所宜有；及其境之既設(shè)，信無(wú)所憑，識(shí)因潛發(fā)。夫信淺故無(wú)憑，忘隱故潛發(fā)，造化玄機(jī)，靈通浩浩，未涉軀殼些子。這處不加體驗(yàn)，最容易錯(cuò)認(rèn)，一誤永誤，收拾費(fèi)力。乃復(fù)執(zhí)迷為明，終身不見(jiàn)惡境，彼亦烏知其非有也？
本性各各具足，只被信心擔(dān)閣，一返即得，一主即張，一現(xiàn)前即意流千古，一對(duì)境即智周萬(wàn)物。若不返不主，一任察觀天地，博通今古，口中歷歷，意中了了，總是傀儡在場(chǎng)上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此錯(cuò)過(guò)。則到這里，不覺(jué)甘心舍放舊身命，完復(fù)本來(lái)體段，不使離析作兩截人。所謂兩截人，自身靈光不將在自身上作用，猶之折裂身分。所以肯處便是進(jìn)處，悟處便是到處，切忌自家身子，替人打哄度日。
三一測(cè)
由中陰起識(shí)，由乾始發(fā)智。乾自太虛生，靈合內(nèi)外為知，五蘊(yùn)不得而成。蓋五蘊(yùn)，身目鼻口耳，蔽於陰濁，然而識(shí)與智，彼其察焉一也。故情之成，定於資生之實(shí)，其所為生，必有行成之者，然后得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，贅之以人力，鮮不蹶於所值，皆中陰起也。蓋陽(yáng)明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。陽(yáng)之為明也，陰之為濁也，未始異為兩物，以其互見(jiàn)而察之者也。顧其勝不勝，以別物欲德性，從此則名此，從彼則名彼，或得乎全，或據(jù)其偏之不同耳。坤之先迷，迷於陽(yáng)也，是以謂之陰；乾之知始，始乎陰也，是以謂之陽(yáng)。惟其迷，則一切皆迷，其后之所得，得其所就之偏而已；惟其知，則一切皆智，雖未嘗無(wú)所被寓，莫非全體之為用也。故轉(zhuǎn)識(shí)成智，在致其思焉，思之思之，鬼神將通之。（《陰識(shí)》）
七情陽(yáng)也，注而緣物，陽(yáng)自外流，而內(nèi)陰滯矣。云行雨施，春舒夏假，陽(yáng)注而其虛不損。太虛者無(wú)所有，無(wú)所有則無(wú)所雜，故不損。此以逐彼。有緣之情，敝於無(wú)本。所謂無(wú)本，敝於其本之有物。當(dāng)其生也，芃芃乎其來(lái)也，不能以或禦，勢(shì)之有引之於前也。然而本不盡滅，未嘗不勃，其中勢(shì)之不能勝也。圣門(mén)立方，不治病，治受病之源。君子之過(guò)，如日月之食，人見(jiàn)人仰，猶天之恒燠恒寒，陽(yáng)九百六，立見(jiàn)不遠(yuǎn)之復(fù)。不變乎其本，則然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）
乾道變化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物無(wú)立命之性，性無(wú)致命之才，氣無(wú)造命之具。人則異是，雖縕搆滓駁，愚能明，柔能強(qiáng)，故氣不歉於自立。其大敝焉於習(xí)，乃資其明用為奸，資其強(qiáng)用為暴。蓋不善用性，亦其無(wú)不有之故具也。（《物氣偏》）
氣非虛不生，命非氣不行，性非命不始，虛非性不終。天者虛之所在，而命之所出也。太虛不得不生氣，有無(wú)相入，空實(shí)相含，有之機(jī)攝，無(wú)以流虛，無(wú)之妙孕，有以函實(shí)，於是蕩沖漠而滋消息。其為物無(wú)妄，則其生生也不匱，故氣與命一物也。氣不二於命，又何性之二耶？橫渠曰：“合虛與氣，有性之名。”辭雖似析，意實(shí)相御，不得已之言也。善反之，則天地之性存。反之云者，復(fù)其初也。能為反者，氣之終不能勝者也。不能勝者，氣之自具其美不澌滅也。明道曰：“二之則不是?！彼^論不論，亦不得已之言也。伊川曰：“形易則性易。”性非易也，氣使之然也。濂溪“性剛?cè)嵘茞褐小保^至其中為性真。若五性雜感，則善惡分也。夫“氣質(zhì)之性”之說(shuō)，發(fā)於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性為相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以為兼也，兼則二之矣。其三也，畢可以歸一也，不能歸則二之矣。性無(wú)不善，合古今而同之，有所病於氣，而氣負(fù)能反之具，則近之者於善之中相近，未全墮於惡也。有所別於今，而氣負(fù)能進(jìn)之機(jī)，則三之者乃追責(zé)其本，未便定其品也。蓋論性而及氣質(zhì)，推其用之所至，自其感物之動(dòng)而追原本始，性固未嘗敝也。故勇不決於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不長(zhǎng)於事者，非理之衰也。其為習(xí)者，三之二，其為懦而闇生於勢(shì)地者，三之一。若於性居無(wú)幾深致思焉可考而工於學(xué)矣。（《性一》）
真心圖說(shuō)
外一圈，元?dú)庵^也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元?dú)饧刺珮O也，可見(jiàn)者為天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地?zé)o不包，故居外。萬(wàn)物各得其偏，至真至精者為人，故居天地之正中。維皇降衷，無(wú)少偏倚，退藏於密，心之為心也，故居最中。夫中無(wú)所著，無(wú)所著則虛，虛而生靈，靈能通天地，包萬(wàn)物。心該天地，是故人為萬(wàn)物，貴得天地之中也。人為萬(wàn)物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心無(wú)弗有，無(wú)弗能，宰制萬(wàn)物，放諸四海而準(zhǔn)，與天地參，不容偽者也。著一物，為塞、為偏、為私、為軀殼之身，是謂失其真心。
真心是人實(shí)有之心，實(shí)有之心乃天地生人之根柢，亙古今不變，不著一物，是謂中者天下大本。人孰無(wú)心？只因隨情逐物生心，非天地大中之本心，不得為事物之主。必尋討精詳，辨其真而用之，不幫補(bǔ)外求，亦不索之元妙無(wú)影，自然舉念天則，擬議以成變化。其怠緩于過(guò)，錯(cuò)假為真，便一齊倒塌，醉生夢(mèng)死，此討之之功所以不可廢也。
今三尺童子，知事由心作；小生初學(xué)，知道自心傳。則認(rèn)心不真、縱而不檢者，以為隨俗任情，不礙立身，自昧其神明之靈，褻天違天，淺識(shí)者以見(jiàn)聞所習(xí)，信而為當(dāng)然，執(zhí)以運(yùn)用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本體？
天之生人，原是無(wú)所不知，無(wú)所不能。人之為心，亦是不學(xué)而知，不慮而能。其所為知所為能，又卻停停當(dāng)當(dāng)，增不得一些。徹古徹今，隨愚隨圣，無(wú)二道，無(wú)兩心。私欲起，知能為物念所蔽，于是昏明強(qiáng)弱、低昂淺深雜出，然原生之知能與既壞之知能，總是一知一能。原生者全體定，而正用由此而發(fā)；既壞者偏于所便安，而用不得其正。全體定，是謂良知良能；偏于所便安，是謂識(shí)神小有才。識(shí)神與良知，小有才與良能，茍不自為主，深加精別，則妄與真混。
不有命則無(wú)以主其生，不有氣則無(wú)以為生。其為生，心也，而主之者其真心也。于其生而思所以主之者，是討也。心無(wú)兩心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸從其所令，則為真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，則心非其心矣。
宇宙真光景，自古流傳迄今，風(fēng)日雨雷山川草木，今猶古也；文物聲名衣冠居處，今猶古也。只一念朕兆，乍呈乍滅，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初發(fā)念本是真機(jī)，外感乘之而變，竟迷故步，以至愈感愈離，忘其所起。亦有隨常應(yīng)變，原無(wú)關(guān)轄，而中靈偶啟，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，內(nèi)非襲外，其心賦畀有系于天，而梏蔽亦別于人故也。天理不架漏過(guò)時(shí)，人心豈牽補(bǔ)度日？能一致留神，則點(diǎn)而化，中間終始之義，不必追尋，而久暫之勢(shì)，亦不煩預(yù)告。在當(dāng)下為之者，己真心即是良，知良知是活機(jī)，活為性，機(jī)為欲，活機(jī)性之欲也。惟陽(yáng)能活，惟陰能機(jī)。陽(yáng)者虛之流行而不滯，陰者物之關(guān)轄而成運(yùn)。合而發(fā)之，是為天靈，妄以為動(dòng)，謂之變?cè)p。此處毫厘千里，學(xué)者不致辨其間，總非活潑真體，所以一動(dòng)便涉私利。善學(xué)者須懲根器所限，又念末俗頹習(xí)，加心于貨利之交，嚴(yán)決取舍。這關(guān)隘一透，然后隨所舉動(dòng)，容易措手足云。命從愛(ài)生，愛(ài)因欲有，此亦就所生所化而言，正是機(jī)之關(guān)轄而成運(yùn)者。若追求天命原始，則生生化化流行不滯之妙，只在真實(shí)一念上辨別。此一念倘轉(zhuǎn)動(dòng)不來(lái)，永被穢濁牽縛，及至生盡化還，方信無(wú)益其真。
晦明為興居，溫飽為縷粒，遘合而揖序形，宴笑而豐神動(dòng)，此日用之順機(jī)也。然熟于習(xí)心而真己移矣。夫緣順平施，無(wú)所橫于喜怒，且變而失其本始，況憑倚所欲而梗其好，其不拂然抵而應(yīng)之？于是假性中識(shí)能，以濟(jì)吾私營(yíng)營(yíng)，貪天功為己力，又復(fù)錯(cuò)擬典冊(cè)，以起附會(huì)，摩構(gòu)意見(jiàn)，以申漁獵，事愈明而道昧，名益蓋而意衰，敝過(guò)隱伏，淪胥為溺，皆不討之故也。
心一也，曷言乎真之與假也？心得其心之體為真，有所因而動(dòng)，則受病而為假。體病則用必不當(dāng)，然而從其中以令五官百骸，其為心，則未始不為心也。醫(yī)家十二經(jīng)，其一則心包絡(luò)，又名心主經(jīng)。手少陰為真心經(jīng)，心包絡(luò)乃真心之別脈，不與真心同經(jīng)。真心為君火，心主為相火，二者其脈雖殊，均謂之心。君火為火之全體，相火一時(shí)用事之火。一時(shí)用事，雖未嘗離體而有，顧未盡其體耳。真心不病，病者心包絡(luò)，與三焦相表里。三焦氣之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，則三焦之運(yùn)如度，而心包善輔，否則火不炎則郁，病由以生。此賓主之義，而養(yǎng)生繕性，當(dāng)各圖其本也。
或謂：“性本至虛，執(zhí)心而以討為務(wù)，不幾于雜乎？”曰：“性立天下之有，其有也，以其無(wú)所著也，故謂之虛。易有太極，書(shū)建其有極，詩(shī)有物有則，莫不有歸的。故初學(xué)至圣人，皆不可忘學(xué)。”或又謂：“道妙萬(wàn)物，泥討而盤(pán)桓于心，不幾于廢乎？”曰：“萬(wàn)物皆備于我，以方寸管攝物理，約而精之，其道光明不能外也。”或又謂：“德以自然為宗，庸心以為討，不幾于擾乎？”曰：“討者天功也，非有加于人力，必因天機(jī)之動(dòng)而別其敝于人者，不盡人聰明，則天聰明莫能全察，其幾已矣?！?/p>
景行館論
真心乃人實(shí)有之心，是人自知的所在，無(wú)賢愚，無(wú)古今，無(wú)老幼，無(wú)操舍，無(wú)貴賤，只被人自埋沒(méi)，不肯露出頭面。埋沒(méi)非一端，大約是緣習(xí)見(jiàn)聞。心乃氣機(jī)流行之本，屈伸闔辟，所從以命，故耳目之官主役，心之官主思。役為價(jià)從，思為宰令。價(jià)從頑黠，竊弄權(quán)柄，如亂世舍其正統(tǒng)、脅從雄據(jù)之盜。學(xué)者欲嚴(yán)正統(tǒng)，須死得見(jiàn)聞一番。要死見(jiàn)聞，須將實(shí)有之心依靠他做，隨時(shí)隨事，無(wú)往不是這心，運(yùn)用平昔所見(jiàn)所聞，一無(wú)粘染掛礙，如此做去，自然日高明。（《論真心》）
性無(wú)本然氣質(zhì)之別，天地之性，即在形而后有之中。天之所賦，元是純粹至善。氣質(zhì)有清濁純駁不同，其清與純本然不壞，雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處，便是本性存焉。此是能善反的丹頭。（《論性》）
凡人一言一行，外面可見(jiàn)之跡，都是糟粕。彼我相通之機(jī)，只在冥冥中，不可得見(jiàn)這點(diǎn)意思。今人只怪人不應(yīng)我，正不是反己之學(xué)。直做到與物大同，七尺之軀與千人萬(wàn)人打做得一片，才是心體逼真處。一有礙置，便是工夫未了當(dāng)也。（《論感》）
功夫就是本體，不容添得一些，尋見(jiàn)本體不走作，才是真功夫。若以去人欲，做存天理工夫，便如捕賊保家。所謂克己復(fù)禮，惟其禮，故己克。所謂閑邪存誠(chéng)，惟其誠(chéng)，故邪閑。故存天理，是去人欲的下手處。荀卿性惡之說(shuō)，不曾教人從惡，只要人反轉(zhuǎn)克治，這便矯枉過(guò)正，不在本體上做工夫，卻從外邊討取。不自信，將誰(shuí)以為據(jù)乎？（《論工夫》）
陽(yáng)明先生教致良知，學(xué)者昧于致之之義，妄詆良知不足倚靠，錯(cuò)認(rèn)工夫?yàn)樘菀?。殊不知人人自知乃?shí)有的心，雖被外面見(jiàn)聞牽引，實(shí)有的心常在這里，這便是良知，即此真察而真行之，便是致。若謂人無(wú)實(shí)有的心，則非所以為人；若謂實(shí)有的心不足用，便是獵等妄想；若謂實(shí)有的心棄而不用，是不尋討之罪也。（《論教》）
圣人有心法，無(wú)事法。人見(jiàn)圣人亦曾指一事褒貶，遂不免加情于人，所見(jiàn)之地，便泥著格套。要知圣人先得其心，然后因其粗而論之，故能脫然毀譽(yù)境外，才可馳驟世途，雖波濤擾攘中，常得透出頭來(lái)。有本故也。（《論應(yīng)事》）
易不外象占。圣人因人事幾之動(dòng)而象其理，象乃吾心中之象，占是心占之，擬議以成其變化。作易者無(wú)中立有，學(xué)易者動(dòng)里索靜。畫(huà)以立之，占以索之。（《論易》）
詩(shī)之為經(jīng)，圣人專(zhuān)形容人本等性情。學(xué)詩(shī)之法，當(dāng)想像詩(shī)人情性，何等氣象，務(wù)得其天生之本然。（《論詩(shī)》）
春秋是非之書(shū)，不是賞罰之書(shū)。圣人不專(zhuān)意褒貶人，欲直指人心是非之實(shí)，以詔于世?？謶铱赵掝^人不解悟，故借魯史所載發(fā)明某是某非，則天理之正，人心之安，綱常倫理，于是取衷，非則人欲之私，人之所惡，綱常倫理，于是滅絕。圣學(xué)王猷，皆不外眾人能知能行之本，在察其真而已。（《論春秋》）
禮不取《儀禮》、《周禮》為經(jīng)，而以《禮記》者何？經(jīng)主發(fā)明義理，二禮所說(shuō)，總是粗跡，《禮記》是推出所以為禮之意。（《論禮》）
書(shū)亦是各代故實(shí)，其以為經(jīng)，乃二帝三皇順時(shí)為治精要處，其規(guī)模之大，節(jié)目之詳，整然包括宇宙氣象。法在則道在。（《論書(shū)》以上論《五經(jīng)》）
天之生人，萬(wàn)理畢備，故萬(wàn)化從出，足周所用。有耳可聞，有目可視，有口可言，有手可持，有足可行，豈有不能自養(yǎng)之理？只理被人自墮落，無(wú)所用心，五官四肢失其職業(yè)，乃歸咎天命，不知此命自我心中渙汗。（《論養(yǎng)》）
雜著
崔后渠曰：“道一，不可以二求；意有，不可以無(wú)求；理之極，不可以形氣求?！痹唬骸爸烈徊欢?，真有歸無(wú)極，理不外氣?！蔽讨^“圓徹靈覺(jué)，神明居之”，則雖欲二而有所不能歧也。翁謂“康欽齊作，赫赫穆穆同體”，則意不落意，乃其為未嘗有也。翁謂“能通者神，所通者理”，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，神理曾有異義乎？渠曰：“虛之所包無(wú)窮，形之所納有限。道與性與理生于虛，心與精與神生于形，胡為乎弗異之？”曰：“圜中竅外而為心，以其虛也。虛而生神生精，圓徹靈明之所具乎！謂其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心無(wú)心，心之所以為心，命于性。性無(wú)性，性之所以為性，現(xiàn)于心。心命于性，則清通而為神，機(jī)不容以自滯，性現(xiàn)于心，則密察而為精，理不能以自昧。背性而馳心，暴氣之徒也，以是小其心，可乎？”（《楊子折衷序》）
天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當(dāng)其施之謂道，能主其施之謂心，能發(fā)其昭之謂性。五者皆天也。（《明州與王同野談》）
人之所以為人，主之以心，而本之于性，故性是心之所以為心。性之本體，自然而無(wú)聲無(wú)臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，無(wú)所有而立天下之有。惟無(wú)所有，是為無(wú)極之真。視不見(jiàn)，聽(tīng)不聞，廓然寂然，故曰太虛。惟立天下之有，是謂本然之則。絪缊屈伸，摩蕩兼制，日運(yùn)而不滯，故曰氣化。
天者性之本，道者性之體，心者性之郛廓。天命之謂性，言其本也；率性之謂道，言其體也；修道而戒懼慎獨(dú)，言其守郛廓之功也。（以上《溫縣講章》）
謂良知有圣愚古今固不敢，謂良知下手即了手亦不敢。問(wèn)：有幫補(bǔ)不？曰：無(wú)幫補(bǔ)，有造就，無(wú)作為，有體認(rèn)，不惟自信以致之，又須好學(xué)以致之。蓋良知只是個(gè)丹頭，真須點(diǎn)化始得。
告子以欲食欲色為性，即其發(fā)生處謂仁。仁由心出，非有所待于外。即其得當(dāng)處謂義，義隨事變，非能直了于內(nèi)。孟子乃先詰其所指，以究病根之所在。告子答以事變合宜，從物所定，故謂之義外。孟子謂物無(wú)一定之跡，豈能泥而無(wú)別？又詰其果在物上求義，抑在處物上求義？告子以為處物乃是人，在物有一定之處，吾從而因之是謂義。此其所以為外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙，固有一定之處，但嗜乃心所發(fā)生，不應(yīng)亦謂之外。行吾敬，以行為義，故在內(nèi)。孟季子謂敬因人立，不待我行之。孟子言敬雖立于人，然在其人身上，又隨時(shí)而別，必須我裁度乃可得，豈非是我所行？孟季子言敬固別于隨時(shí)，都是其人身上起，與我無(wú)干。公都子謂飲湯飲水，亦隨時(shí)而別，然皆從此心發(fā)動(dòng)，豈謂無(wú)干？觀上論，則在外之辯明；觀下論，則非內(nèi)之辨明，然總歸結(jié)嗜飲之間。告子以食色為性，已明仁內(nèi)之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫義外之說(shuō)所自來(lái)，非以其外而不知顧也，蓋欲牽補(bǔ)人力以助天功，然后盡修為之學(xué)，荀子性惡之意，亦猶是耳。惟其泥，有以騖窮物，既著義外之非，則必緣空以生虛見(jiàn)，并遺仁內(nèi)之實(shí)，而性非其性，天命之真，乃入動(dòng)靜隱顯之偏矣，能不辨乎?。ㄒ陨稀都o(jì)客談》）
一庵語(yǔ)錄
性者萬(wàn)物之一源，求盡人物之性，才是盡己性之實(shí)。
用世是我處民物，處之之道，只在感應(yīng)間，不失定理。
性之感于世而應(yīng)之，寂然不動(dòng)，一觸而遂通天下之故。天下之故，乃萬(wàn)物皆備之體，能使其體之全具，非養(yǎng)就寂本，烏得遂通？獨(dú)乃感與應(yīng)關(guān)棙，慎之所以持其兩也。
問(wèn)：“知行何以合一？”曰：“主宰處是知，發(fā)用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有離乾以為坤，亦未有離坤以為乾者。獨(dú)陽(yáng)舍坤，是落空想像，孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問(wèn)為知者，遂為知先而行后，其知非允迪之明；以襲取強(qiáng)為為行者，遂謂行實(shí)而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個(gè)不得。自來(lái)圣賢說(shuō)知行，皆是假舉虛位，初未嘗實(shí)指知某行某。蓋隨其所行，能著能察處乃為知。人之所以為人，日用云為，何曾缺乏？只少此一知，如無(wú)根之樹(shù)。滿天下都甘做無(wú)根人?！庇謫?wèn)：“世人日用云為，非知，如何做得出？”曰：“皆是見(jiàn)聞習(xí)熟，心漫然隨意識(shí)轉(zhuǎn)動(dòng)，未嘗的由主宰發(fā)越也?！?/p>
人只有一條命根，與物大同，無(wú)有異處。若二三，便是私己。直須光光凈凈，打疊到逼真，不添一物，然后變化不測(cè)。
儒者之學(xué)，只在感應(yīng)。能將心性感處，研窮事理的當(dāng)以應(yīng)之，是為用世。后世學(xué)問(wèn)多端，不向事物上馳逐遂其利欲之私，即落枯寂以求心性，卻將天地生生之機(jī)滅減分?jǐn)?shù)。良知一拈萬(wàn)到，本末具舉，但以溷擾成習(xí)之心，落事落識(shí)。機(jī)關(guān)已熟，種種牽障。從真上起弊，弊上起救，救上復(fù)起弊，弊上復(fù)起救，救弊拗橫時(shí)，真妄雜出。信于直內(nèi)，其勢(shì)必至拗己；信于非之而不顧，其勢(shì)必至違眾；信于調(diào)停，其勢(shì)必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗顢頇話，則有致之之功，所宜勉力。
人之過(guò)，他人難言，惟自省自知之。然知過(guò)亦難言，所見(jiàn)未定，必起意識(shí)，便眩是非，擅出異同。改過(guò)亦難言，有改而除其召致之原，有改而竄其形跡之表，有改而移其蹈歷之路，惟除原乃是真改。文過(guò)亦難言，世以掩飾為文，不知意之所便，資所近似，體段威儀，不著不察，皆所以文之欲。聞過(guò)亦難言，子路喜聞過(guò)，先篤于為學(xué)，放心虛理明，聲入而心通，若劈頭聞來(lái)，也無(wú)用。是以欲求言過(guò)，必先盡事，有必有事焉，然后可酌忘助。
知最活，凝于德則為真知，逐于物則為識(shí)神，故工夫在于止。
齊治平，乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛，不能施力，則感應(yīng)處可以表見(jiàn)，是為意。這感應(yīng)從何來(lái)？心虛則生靈，曰知。有物一觸，其靈畢照，于是因其物感，以此靈照而應(yīng)之，則格致之功盡。感應(yīng)實(shí)得其理，而主宰者是正矣。
悟與見(jiàn)，毫厘千里，見(jiàn)也得悟狀，悟亦類(lèi)見(jiàn)幾，只悟從全體上呈露，見(jiàn)卻透得一路。即此一路，已謂通髓徹骨，但非寂然本體，與觀會(huì)大法，所以不能遂通，不能行其典禮。推原病根，畢竟是心不虛。認(rèn)得虛為悟體，乃不落揣摩。又或于悟起病，以儱侗標(biāo)認(rèn)大意，于條理處不照顧，終墮潦草，并無(wú)見(jiàn)解之用。故悟亦靠不得，學(xué)然后知不足，是認(rèn)虛之學(xué)，方可得真悟。
問(wèn)“理一分殊”，曰：”一是理真，真是一條路，無(wú)雜二三，所以分定，不得不殊，豈容假借增損？若以私智穿鑿，不立純體，便厚薄高下大小倒置，隨在不停當(dāng)。有謂理雖一而分實(shí)殊者，專(zhuān)重分上，將何處作把柄去殊得？有謂理則一分則殊者，是兩重臨境，當(dāng)感如何互相下手？有謂分雖殊而理惟一者，專(zhuān)重理上，或墮儱侗虛見(jiàn)。圣人心體純粹至善，所以其幾之動(dòng)，隨處以時(shí)出之。蓋形見(jiàn)處是分殊，主宰處是理一，兩者當(dāng)時(shí)同有。”
問(wèn)：“合著本體方是工夫，做得工夫方識(shí)本體。如何？”曰：“兩言亦須善體。天生人，心性有善無(wú)惡，乃其大概。中間見(jiàn)在分量器局，又各各不同，能進(jìn)而求之，日新深造，所以本等體段，原無(wú)一物可見(jiàn)，只從實(shí)踐徹悟處便是。若不用功，本體即不呈露，若踐不實(shí)、悟不徹，雖有浪講虛解，本然之體亦漫乎無(wú)具。故即人工夫所在這些，才可名本體這些，豈得先有本體，將工夫去合？又先有工夫，復(fù)去見(jiàn)著一個(gè)本體？”
問(wèn)：“不忍不為，達(dá)之所忍所為，如何達(dá)？”曰：“學(xué)者實(shí)落下手。若待推而達(dá)之，不幾于勞擾而綴憑之乎？善學(xué)之法，須直截發(fā)動(dòng)真機(jī)，就事運(yùn)誠(chéng)，隨事正感，豈可因我明處，豫先作念，推到不明上？或因不明處，追考原初明的來(lái)作樣子？此是孟子指點(diǎn)人身真機(jī)，處處完具，只被私欲間隔，有能有不能。若能處處不為私欲間隔，如明處作為，無(wú)有不能為者，非謂必待比擬推廣然后可能?！?/p>
倭患亟，會(huì)城集議。先生曰：“今日所以久無(wú)成功者，只少一段事。”眾問(wèn)云何，曰：“只有不殺倭子的心，便可萬(wàn)全。”眾笑其迂。曰：“此卻是實(shí)理。人生作事，直須從造化算來(lái)，今日種種設(shè)計(jì)，都是無(wú)頭勾當(dāng)。初啟釁端，原因國(guó)家德脈不貫通，迄今出戰(zhàn)，亦須潔凈打疊心地，一片不忍生民之意，以為取勝根基，才不破綻。若惟以殺為事，乃是倚靠宇宙間戾氣，縱一時(shí)得勝，亦非仁義之師，況不可必乎？即如天之雷霆，豈脫了大造生生做出來(lái)？”
先生之侄欲為賈，困于無(wú)資，先生令其訪眾賈，能自具本者幾何。侄復(fù)命曰：“十無(wú)二三?！毕壬唬骸案徽呓迦艘詾橘Z，其求賈也，甚于賈者之求資也。而賈者每不稱富者之求，以無(wú)信也。子不必憂資，憂不能信耳?！?/p>
凡人日用云為，未必?zé)o知做出來(lái)，只是習(xí)熟見(jiàn)聞之知，非德性之知，畢竟為不知而作。從早至晚，如作揖吃飯著衣，七八都由罔昧舉動(dòng)。若真真肚子里陶鑄無(wú)幾，及干涉重務(wù)，雖或經(jīng)心一番，卻又從聞見(jiàn)之知上打發(fā)，將平昔與友朋深考力辨的放在一邊。如此學(xué)問(wèn)，雖萬(wàn)千也無(wú)用。
道理平平妥妥，可知可行，至簡(jiǎn)至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便為極至道理，人卻不肯知不肯行，看做天來(lái)大海樣深的。殊不知這個(gè)天則昭然自在，乃因驕性起便飛揚(yáng)而上，吝心起便卑墮而下，躁心起便縱放而前，怠心起便廓落而后，侵心起便攘攘而右，怯心起便委順而左，奇心起便索隱行怪，巧心起便機(jī)械變?cè)p，所以中庸不可能。若種種心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。
耳目口鼻四肢為形，視聽(tīng)言動(dòng)持行為氣，聰明睿知恭重為神，所以運(yùn)聰明睿知恭重為魂，所以定視聽(tīng)言動(dòng)持行為魄。魂屬陽(yáng)，魄屬陰，孤陰易敝，有陽(yáng)魂以載陰魄，然后能勝于用。常人只是魄來(lái)載魂，非魂之載魄也。
道理難以名狀，不得已而強(qiáng)名曰太極，然而未嘗言理為太極也，亦未嘗言道為太極也。則所謂太極者果何物哉？即兩儀四象、男女事物之類(lèi)之謂也。真至之理，皆著見(jiàn)于日用之間，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最靈之為恃乎?。ㄒ韵隆短珮O枝辭》）
氣只有一氣，陽(yáng)氣是也。陽(yáng)息為陰，故陰者陽(yáng)之所不足也，女者男之所不足也，惡者善之所不足也。惡亞心也，謂之失其本心。
造化凝締之機(jī)，所以流行宇宙者，五行實(shí)無(wú)后先多寡之異，其各附之以五，而后其資始全。五非土也，即指五行而言之也，謂雖分定而不離乎本體也?？偡墙厝挥写宋淮?，皆借是數(shù)以明其意耳。
太極生生之機(jī)，無(wú)一息不流行，無(wú)一息不停止。流行者造化發(fā)育之妙，停止者實(shí)體常住之真。流行而不止息，是動(dòng)而無(wú)靜；止息而不流行，是靜而無(wú)動(dòng)。動(dòng)靜一時(shí)俱有，合而言之也。
問(wèn)：“幾為圣人所有，如何又有惡幾？”曰：“惡豈有幾？如弩然，機(jī)發(fā)便其直如矢，自然旁行不得?！庇謫?wèn)：“如何為幾分善惡？”曰：“此對(duì)誠(chéng)無(wú)為而言，謂幾分善惡，蓋有善而無(wú)惡也?！保ㄒ韵隆端螌W(xué)商求》）
《易》“一陰一陽(yáng)之謂道”，兩一字以言乎等均者也。時(shí)陽(yáng)而陽(yáng)之，時(shí)陰而陰之，不失其太虛之本，則道之所在也。愆陽(yáng)伏陰，橫于流行而無(wú)所主，得為道耶？不愆不伏，不橫于流行，則為時(shí)陽(yáng)時(shí)陰。陰陽(yáng)時(shí)則和而無(wú)戾，是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運(yùn)化之為氣，不必道上更生氣。
問(wèn)：“陳龍川論漢唐之治，如何？”曰：“此是論道體，逝者如斯夫意思。渠謂天下大物，不是本領(lǐng)宏大開(kāi)廣，卻擔(dān)當(dāng)不去。蓋雖智力欺假一時(shí)，亦不旋踵而定，豈能勉強(qiáng)得三四百年來(lái)？這誠(chéng)有協(xié)于人心，可包裹許多品匯處，才能安于自享。中間偏全純駁高下淺深，即在三代，其遞世傳業(yè)，猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補(bǔ)度時(shí)日，豈惟漢祖唐宗，縱到嬴隋操莽，固未嘗澌滅。龍川不是論人品，亦不是論治道，乃直指化機(jī)流行，大塊滿眼，皆本相呈露。惟其知之便能體，惟其體之便是道。至其出入大小生熟，以分人品賢愚，而別治道隆污，則三代漢唐，不待智者而后以為異同也?！?/p>
關(guān)鍵詞：明儒學(xué)案
