五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，只是五行之德。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，卻無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，只寄旺于四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無專氣，只分旺于四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡(luò)都不亂。
且分別看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發(fā)見于外乃仁之用，而愛之理則在內(nèi)。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內(nèi)。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在內(nèi)。知個是、知個非是智之用，而知之理則在內(nèi)。就四者平看，則是四個相對底道理。專就仁看，則仁又較大，能兼統(tǒng)四者，故仁者乃心之德。如禮義智亦是心之德，而不可以心之德言者，如人一家有兄弟四個，長兄當門戶，稱其家者只舉長兄位號為言，則下三弟皆其家子弟，已包在內(nèi)矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長眾善，而專一心之全德者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，才有一毫人欲之私插其間，這天理便隔絕死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無間斷，無欠闕，方始是仁。所以仁無些少底仁。
仁義起發(fā)是惻隱羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰“愛之理，宜之理。”仁道甚廣大精微，何以用處只為愛物，而發(fā)見之端為惻隱？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動發(fā)出來，自是惻然有隱，由惻隱而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隱則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡(luò)相關(guān)處矣。
義就心上論，則是裁制決斷處，宜字乃裁斷后字。裁斷當理，然后得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利創(chuàng)然，物來觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無義了。且如有一人來邀我同出去，便須能剖判當出不當出。若要出又要不出，于中遲疑不能決斷，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面說，成“義外”去了。
禮者，心之敬，而天理之節(jié)文也。心中有個敬，油然自生便是禮，見于應(yīng)接便自然有個節(jié)文，節(jié)則無太過，文則無不及。如做事太質(zhì)，無文彩，是失之不及；末節(jié)繁文太盛，是流于太過。天理之節(jié)文乃其恰好處，恰好處便是理。合當如此，更無太過，更無不及，當然而然，便即是中。故濓溪太極圖說“仁義中正”，以中字代禮字，尤見親切。
文公曰：禮者，天理之節(jié)文，而人事之儀則。以兩句對言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中，天理其體而人事其用也。“儀”謂容儀而形見于外者，有粲然可象底意，與“文”字相應(yīng)。“則”謂法則、準則，是個骨子，所以存于中者，乃確然不易之意，與“節(jié)”字相應(yīng)。文而后儀，節(jié)而后則，必有天理之節(jié)文，而后有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。
智是心中一個知覺處，知得是是非非恁地確定是智。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識，弗去便是確定不易之意。
問：智是知得確定，在五行何以屬水？曰：水清明可鑒似智，又是造化之根本。凡天地間萬物，得水方生。只看地下泉脈滋潤，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知，知得確定方能成。此水于萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也。
孟子四端之說，是就外面可見底以驗其中之所有。如乍見孺子入井，便自然有惻隱之心，便見得里面有這仁。如行道乞人，才蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見得里面有這義。如一接賓客之頃，便自然有恭敬之心，便見得里面有這禮。一件事來，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是，便見得里面有這智。惟是里面有是四者之體，故四者端緒自然發(fā)見于外，所謂“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”。以見性不是個含糊底物，到發(fā)來方有四端，但未發(fā)則未可見耳。孟子就此處開發(fā)人，證印得本來之善甚分明。所以程子謂“有功于萬世者，性善之一言”。
信在性只是四者都實底道理，及發(fā)出來便為忠信之信。由內(nèi)面有此信，故發(fā)出來方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統(tǒng)外面應(yīng)接事物發(fā)原處說。
四者端緒，日用間常常發(fā)見，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有個是，有個非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明，便須判斷，只當如此做，不當如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割舍得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過，如何是不及，做得正中恰好，有個節(jié)文，無過無不及，此便是禮。做事既得中，更無些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實所為，便是信。此是從下說上去，若從上說下來，且如與個賓客相接，初才聞之，便自有個懇惻之心，怛然動于中，是仁。此心既怛然動于中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見畢，便須商量合作如何待，或吃茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實，是信。此道理循環(huán)無端，若見得熟，則大用小用皆宜，橫說豎說皆通。
仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中個生理，常行生生不息，徹終始，無間斷。茍無這生理，則心便死了，其待人接賓，恭敬何自而發(fā)？必無所謂禮。處事之際，必不解裁斷，而無所謂義。其于是非，亦必頑然無所知覺，而無所謂智。既無是四者，又烏有所謂實理哉！
人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元，于時為春。乃生物之始，萬物于此方萌芽發(fā)露，如仁之生生，所以為眾善之長也。禮在天為亨，于時為夏，萬物到此時一齊盛長，眾美所會聚，如經(jīng)禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦眾美所會聚也。義在天為利，于時為秋，蓋萬物到此時皆成遂，各得其所，如義斷制萬事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴肅底意。智在天為貞，于時為冬，萬物到此，皆歸根復(fù)命，收斂都定了，如智見得萬事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環(huán)無端。總而言之，又只是一個元，蓋元是個生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統(tǒng)四德，故曰“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，謂統(tǒng)乎天，則終始周流都是一個元。知仁兼統(tǒng)四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隱一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統(tǒng)焉。今只就四端不覺發(fā)動之初，真情懇切時，便自見得惻隱貫通處。故程傳曰：四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。可謂示人親切，萬古不易之論矣。
何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁斷千條萬緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分別萬事，是非各定，亦都渾是這天理流行。
仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩個。如春夏秋冬四時，分來只是陰陽兩個。春夏屬陽，秋冬屬陰。夏之通暢，只是春之發(fā)生盛大處。冬之藏斂，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁斷割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。
就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是豎觀底意思。 中國古籍全錄
若橫而觀之，以仁言則所謂親、義、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當親、合當義、合當別、合當序、合當信底，皆各當乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義別序信之有節(jié)文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當然而不昧，又是智。以信言，則所以實是五者，誠然而不妄，又是信。
若又錯而言之，親親，仁也。所以愛親之誠，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以溫凊定省之節(jié)文，則仁之禮也；自良知無不知是愛，則仁之智也；所以為事親之實，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛兄之誠，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行后長之節(jié)文，則義之禮也；自良知無不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實，則義之信也。敬賓，禮也。所以懇惻于中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節(jié)文，則禮之禮也；所以酬酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賓之實，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節(jié)，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實，則智之信也。復(fù)言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發(fā)而皆天理之宜，則信之義也；出而中節(jié)，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實，則信之信也。
故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信。
自其過接處言之，如仁生理流行中，便醞釀個禮之恭遜節(jié)文來。禮恭遜節(jié)文中，便醞釀個義之裁斷得宜來。義裁斷得宜中，便醞釀個智之是非一定來。到這智是非一定處，已收藏了，于其中又復(fù)醞釀仁之生理流行來。元自有脈絡(luò)相因，非是界分截然不相及。
五者隨感而發(fā)，隨用而應(yīng)，或才一觸而俱動，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊，或雜然并出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，疏處則疏有，密處則密有，縱橫顛倒，無所不通。
見人之災(zāi)傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義來；見人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁來；見大賓為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來；見物之美惡黑白，為之辨別，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來。 中國古籍全錄
孔門教人，求仁為大。只專言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對言之，猶四時之陰陽也。
自孔門后，人都不識仁。漢人只把做恩惠說，是又太泥了愛。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛為仁。至程子始分別得明白，謂“仁是性，愛是情”。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了，一向求高遠去。不知仁是愛之性，愛是仁之情，愛雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏“作用是性”之說去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁則不可。若能轉(zhuǎn)一步看，只知覺純是理，便是仁也。龜山又以“萬物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉(zhuǎn)一步看，只于與物為一之前，徹表里純是天理，流行無間，便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認得仁都曠蕩在外了，于我都無統(tǒng)攝。必己與物對時，方下得克己工夫。若平居獨處，不與物對時，工夫便無可下手處。可謂疏闊之甚！據(jù)其實，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nèi)？此不過只是想像個仁中大抵氣象如此耳，仁實何在焉！殊失向來孔門傳授心法本旨。其他門人又淺，皆無有說得親切者。
程子論“心譬如榖種，生之性便是仁”，此一語說得極親切。只按此為準去看，更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓覺與公，而以人體之，故為仁”等數(shù)語相參照，體認出來，則主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之德，愛之理”，此是以理言者也。心之德，乃專言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”，程子謂“只是無纖毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復(fù)天理，以全其本心之德而已矣。如夫子當時答群子問仁，雖各隨其才質(zhì)病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。
關(guān)鍵詞：北溪字義
