天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

　　天(tiān)下(xià)皆(jiē)知(zhī)美(měi)之(zhī)為(wéi)美(měi),

　　斯(sī)惡(è)已(yǐ),

　　皆(jiē)知(zhī)善(shàn)之(zhī)為(wéi)善(shàn),

　　斯(sī)不(bù)善(shàn)已(yǐ).故(gù)

　　有(yǒu)無(wú)(wú)相(xiāng)生(shēng),難(nán)易(yì)相(xiāng)成(chéng),

　　長(zhǎng)(cháng)短(duǎn)相(xiāng)形(xíng),高(gāo)下(xià)相(xiāng)傾(qīng),音(yīn)聲(shēng)相(xiāng)和(hè),前(qián)後(hòu)相(xiāng)隨(suí).

　　是(shì)以(yǐ)圣(shèng)人(rén)處(chù)無(wú)(wú)為(wéi)之(zhī)事(shì),

　　行(xíng)不(bù)言(yán)之(zhī)教(jiào),

　　萬(wàn)(wàn)物(wù)作(zuò)焉(yān)而(ér)不(bù)辭(cí),

　　生(shēng)而(ér)不(bù)有(yǒu),為(wéi)而(ér)不(bù)恃(shì),

　　功(gōng)成(chéng)而(ér)弗(fú)居(jū).

　　夫(fū)惟(wéi)弗(fú)居(jū),是(shì)以(yǐ)不(bù)去(qù).

關(guān)鍵詞：老子,道德經(jīng)

　　真善美的價(jià)值定論何在?《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時(shí)又相同于“因明”的法則，能建能破，自說(shuō)了一個(gè)道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立于不變的肯定與否定形態(tài)。如珠走盤(pán)，無(wú)有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達(dá)的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動(dòng)不居，周流六虛”的，名相只是人為意識(shí)的塑造而已。叫它是“道”，已經(jīng)是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個(gè)不可見(jiàn)、不可得的“道”，只有在用上去體會(huì)，才能了解有無(wú)同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發(fā)。

　　美與善，本來(lái)是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學(xué)中，便以真善美為哲學(xué)的鵠的。中國(guó)的上古文化，也有同樣的標(biāo)榜，尤其對(duì)人生哲學(xué)的要求，必須達(dá)于至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散于諸子百家的學(xué)術(shù)思想中，也都隨處可見(jiàn)，不須—一列舉，另加介紹。

　　現(xiàn)在從后世道家所標(biāo)榜的修道，與學(xué)術(shù)思想上的應(yīng)用兩面來(lái)講，也便可以知道它的大要。至于進(jìn)而多方發(fā)明，以各種不同的角度來(lái)說(shuō)明各個(gè)觸角，那就在神而明之，無(wú)往而不自得了。

　　先從修道方面來(lái)講，無(wú)論后世哪一種宗教，或教育哲學(xué)，都會(huì)樹(shù)立一個(gè)美和善的架構(gòu)(標(biāo)的)。殊不知變生于定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅(qū)了。修道的人，大多數(shù)都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個(gè)至真、至善、至美的構(gòu)想。也可以說(shuō)是自己首先建立起一個(gè)道的幻境，妄自追求。其實(shí)，一存此念，早已離道太遠(yuǎn)了。因此老子便說(shuō)：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”

　　隨老子之后，后來(lái)從印度傳來(lái)的佛家學(xué)說(shuō)，也同樣有此理論。例如大乘佛學(xué)所謂道體的“真如”，這個(gè)名詞本身便自說(shuō)明只是名言的建立，不可認(rèn)為確有一個(gè)固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的范疇，這個(gè)真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見(jiàn)解上難以避免的大問(wèn)題。因此佛學(xué)以解脫“見(jiàn)惑”——理解上的困擾;“思惑”——觀念上的困擾，為無(wú)為法，為見(jiàn)道的重心所在。譬如五種“見(jiàn)惑”中的“見(jiàn)取見(jiàn)”與“禁戒取見(jiàn)”，就都屬于思想見(jiàn)解上的迷惑。由此可見(jiàn)佛家學(xué)說(shuō)與老子相提并論，并非偶然。老子是用歸納方法來(lái)簡(jiǎn)單指示，佛家則用演繹方法來(lái)精詳分析。無(wú)怪宋儒中的反對(duì)派，就佛老并稱，同時(shí)排斥了。

　　善反而不美大道無(wú)名，并非如一般凡夫俗子們所認(rèn)為的常道。什么是常道呢?便是平常人們?yōu)樾味系浪⑵鸬闹琳妗⒅辽啤⒅撩赖拿嗑辰纭＿@樣一來(lái)，早已離道更遠(yuǎn)了。

　　有個(gè)真善美的天堂，便有丑陋、罪惡、虛偽的地獄與它對(duì)立。天堂固然好，但卻有人偏要下地獄。極樂(lè)世界固然使人羨慕，心向往之，但卻有人愿意永遠(yuǎn)沐浴在無(wú)邊苦海中，以苦為樂(lè)。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執(zhí)著于真假、善惡、美丑，便可得其道妙而逍遙自在了。

　　如果從學(xué)術(shù)思想上的觀點(diǎn)來(lái)講，既然美與丑、善與惡，都是形而下人為的相對(duì)假立，根本即無(wú)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。那么，建立一個(gè)善的典型，那個(gè)善便會(huì)為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個(gè)美的標(biāo)準(zhǔn)，那個(gè)美便會(huì)鬧出“東施效顰”的陋習(xí)。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說(shuō)明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長(zhǎng)夜之飲，通國(guó)之人皆失日”，“楚王好細(xì)腰，宮人多餓死”。現(xiàn)在引用它來(lái)作為經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的明確寫(xiě)照，說(shuō)明為人上者，無(wú)論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛(ài)的趨向。即使是偏重于仁義道德、自由民主，也會(huì)被人利用而假冒為善，變?yōu)樵炷踝鲪旱慕杩诹恕?/p>

　　同樣地，愛(ài)美成癖，癖好便是大病。從歷史經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人故事來(lái)說(shuō)：

　　元朝末期的一位大名士——大畫(huà)家倪云林。他非常愛(ài)美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來(lái)經(jīng)管，隨時(shí)負(fù)責(zé)擦洗干凈。庭院前面栽的梧桐樹(shù)，每天早晚也要派人挑水揩洗干凈，因此硬把梧桐樹(shù)干凈死了。有一次，他留一位好朋友在家里住宿，但又怕那個(gè)朋友不干凈，一夜之間，親自起來(lái)視察三四次。忽然聽(tīng)到朋友在床上咳嗽了一聲，于是擔(dān)心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪里，要清理干凈。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點(diǎn)臟的痕跡，拿給他看說(shuō)找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹(shù)葉送到三里外去丟掉。

　　元末起義的張士誠(chéng)的兄弟張士信，因?yàn)檠瞿侥咴屏值漠?huà)，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請(qǐng)他畫(huà)一張畫(huà)。誰(shuí)知倪云林大發(fā)脾氣說(shuō)：“倪瓚(云林名)不能為王門(mén)畫(huà)師。”當(dāng)場(chǎng)撕裂了送來(lái)的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上游樂(lè)，泛舟中流，另外一只小船上傳來(lái)一股特別的香味。張士信說(shuō)：“這只船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個(gè)清楚，不料正是倪云林。張士信一見(jiàn)，便叫從人抓他過(guò)來(lái)，要拔刀殺了他。經(jīng)大家懇求請(qǐng)免，才大打一頓鞭子了事。倪云林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。后來(lái)有人問(wèn)他：“打得痛了，也應(yīng)該叫一聲。”倪云林便說(shuō)：“一出聲，便太俗了。”

　　倪云林因?yàn)樘珢?ài)美好潔了，所以對(duì)于女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說(shuō)的：“選詩(shī)如選色，總覺(jué)動(dòng)心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來(lái)留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個(gè)澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認(rèn)為她哪里不干凈，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認(rèn)為不干凈，要再洗。洗來(lái)洗去，天也亮了，他也算了。

　　上面隨便舉例來(lái)說(shuō)“美之為美，斯惡矣”的故事。現(xiàn)在再列舉一則故事來(lái)說(shuō)明“善之為善，斯不善矣”。

　　宋代的大儒程頤，在哲宗時(shí)代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書(shū)，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄桿上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對(duì)哲宗說(shuō)：“方春發(fā)生，不可無(wú)故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內(nèi)宮去了。

　　因此后來(lái)有人說(shuō)，講孔門(mén)的道理，無(wú)論怎樣說(shuō)，也不致超過(guò)孟子。而孟子對(duì)齊宣王說(shuō)，好色、好貨也都無(wú)妨，只要擴(kuò)充所好的心與天下同樂(lè)就對(duì)了。偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動(dòng)。當(dāng)了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉!

　　由于這些歷史故事的啟發(fā)，便可了解莊子所說(shuō)的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一面引申了。

　　再?gòu)娜祟愋膽B(tài)的廣義來(lái)講，愛(ài)美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現(xiàn)。“愿天常生好人，愿人常作好事”，那是理想國(guó)中所有真善美的愿望，可不可能在這個(gè)人文世界上出現(xiàn)，這是一個(gè)天大的問(wèn)題。我們順便翻開(kāi)歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋煬帝的迷樓和他所開(kāi)啟的運(yùn)河兩岸的隋堤，李后主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良岳與他的書(shū)筆和書(shū)法，慈禧太后的圓明園和她的花鳥(niǎo)，羅馬帝國(guó)盛極時(shí)期的雕刻、建筑，甚至馳名當(dāng)世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克里姆林宮，也都是被世人認(rèn)為是一代的美或權(quán)力的標(biāo)記，但從人類的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)瞻前顧后，誰(shuí)能保證將來(lái)是否還算是至善至美的尤物呢?唐人韓琮有一首柳枝詞說(shuō)：

　　梁苑隋堤事已空，萬(wàn)條猶舞舊春風(fēng)。

　　何須思想千年事，誰(shuí)見(jiàn)楊花入漢宮。

　　老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

　　由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說(shuō)自形而上道的無(wú)名開(kāi)始，一直到形而下的名實(shí)相雜，再到“同出而異名”因果相對(duì)的道理，自始至終，是要人匆作禍?zhǔn)住⒛獮樽锟慕淌尽５牵f(shuō)歸說(shuō)，后世用歸用，完全不是老子說(shuō)的那樣。

　　有無(wú)相生從人類的經(jīng)驗(yàn)來(lái)講，天地萬(wàn)物的從有還無(wú)，是很自然的事實(shí)。但是要說(shuō)到萬(wàn)物的有，是從無(wú)中出生，實(shí)在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對(duì)否定無(wú)中生有之外，便給老子加上頂“虛無(wú)主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的范圍。斷定老子的“無(wú)”便是沒(méi)有，更不管他“相生”兩字的內(nèi)涵。不過(guò)，真要指出有與無(wú)是怎樣相生的道理，綜合東西文化數(shù)千年的哲學(xué)，也實(shí)在作不了一個(gè)明確的結(jié)論。除非將來(lái)的理論物理與哲學(xué)匯合，或者會(huì)有個(gè)明確的交待。如果勉強(qiáng)用現(xiàn)代物理知識(shí)來(lái)解釋，認(rèn)為質(zhì)能互變的原理，便是有無(wú)相生的說(shuō)明，那也是并不透徹，而難以肯定的說(shuō)明。況且物理學(xué)上的定律，還是未定之義，它隨時(shí)在再求深入。

　　倘使只從傳統(tǒng)道家觀念來(lái)說(shuō)明“有無(wú)相生”的原理，自莊子、列子等開(kāi)始，都是用“神化”、“氣化”來(lái)作說(shuō)明。至于“神”與“氣”的問(wèn)題，究竟屬于物質(zhì)?或是物理功能的作用?便又牽涉到另一問(wèn)題上去了，暫且不說(shuō)。在道家中，比較接近理論物理思想的，應(yīng)當(dāng)以五代譚峭的《化書(shū)》為首。其中的《道化》說(shuō)：

　　道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wàn)物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wàn)物所以通也。是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛，虛實(shí)相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬(wàn)靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長(zhǎng)于一身，風(fēng)云發(fā)泄于七竅，真氣薰蒸而時(shí)無(wú)寒暑，純陽(yáng)流注而民無(wú)死生，是謂神化之道者也。

　　譚子的“道化”學(xué)說(shuō)，也可以說(shuō)是代表了歷來(lái)道家的一貫思想，如果說(shuō)他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說(shuō)。如果說(shuō)他是唯心論，神與心的關(guān)系，究竟如何?神與心是一或二?亦成為后世佛道兩家爭(zhēng)端的癥結(jié)。可是這些講來(lái)講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”的形而上學(xué)，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至于一般凡夫俗子們對(duì)老子的“有無(wú)相生”等道理，卻老老實(shí)實(shí)反用為帝王術(shù)的萬(wàn)靈丹，因此千古以來(lái)，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實(shí)俱在，證據(jù)確切的。

　　老子背上歷史的爛賬現(xiàn)在我們?cè)倩剞D(zhuǎn)來(lái)看看這位先圣——老子的哲學(xué)大道理，如何被歷世的大國(guó)手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，歷史久遠(yuǎn)，資料不太完全，姑且置而不論。三代以下，從商湯、周武的征誅開(kāi)始，一直到秦漢以后，凡是創(chuàng)業(yè)的大國(guó)手——建立統(tǒng)一世系的帝王，沒(méi)有哪個(gè)不深通老子、或暗合黃老之道“有無(wú)相生……前后相隨”的路線的。

　　大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之后而有天下。這當(dāng)然都是無(wú)中生有，“難易相成”白手創(chuàng)業(yè)的圣帝明王行道的大榜樣。

　　跟著而來(lái)的，湯以一旅之師，文王以百里之地，以積德行仁為大謀略，因此而“難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”而囗有天下，開(kāi)啟德治的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)模。

　　從此以后，劃分時(shí)代的春秋霸主們，都是走“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”權(quán)術(shù)紛爭(zhēng)的路線，互爭(zhēng)雄長(zhǎng)。所謂上古的道化與德治，早已成為歷史上的陳?ài)E，學(xué)術(shù)上的名詞，徒有空言，皆無(wú)實(shí)義了。因此都享國(guó)不久，世系也屢易不定。

　　等次以降，秦始皇的蠶食吞并六國(guó)的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機(jī)入關(guān)，康熙的帝王術(shù)，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的“有無(wú)相生，難易相成”等原理而建立世系基業(yè)。

　　在這些歷來(lái)大國(guó)手的創(chuàng)業(yè)名王當(dāng)中，最坦率而肯說(shuō)出老實(shí)話的，有兩個(gè)人，一個(gè)是曹丕，一個(gè)是唐太宗的父親李淵。當(dāng)曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻(xiàn)帝禪位的時(shí)候，他志得意滿地說(shuō)：“舜禹受禪，我今方知。”我到現(xiàn)在，才真正知道上古舜禹的禪讓是怎么回事。同一道理，當(dāng)年李世民再三強(qiáng)迫他的父親李淵起來(lái)造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當(dāng)。李淵只好對(duì)李世民說(shuō)：“破家亡軀，由汝為之。化家為國(guó)，亦由汝為之。”要把天下國(guó)家變成李氏的世系，只好由你去做主;或者把我們弄得家破人亡，也只好由你去負(fù)責(zé)了。

　　其實(shí)，老子雖然說(shuō)的是天地間因果循環(huán)往復(fù)的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國(guó)的大陰謀，實(shí)在和老子毫不相干，老子實(shí)在不應(yīng)負(fù)此責(zé)難的。

　　總之，歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學(xué)內(nèi)涵，早已由莊子的筆下揭穿。莊子說(shuō)：“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉。”“故曰：魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器，不可以示人。”

　　其次，在唐代詩(shī)人們的詞章哲學(xué)中，也可見(jiàn)其梗概。如唐彥謙的《過(guò)長(zhǎng)陵》：“耳聞明主提三尺，眼見(jiàn)愚民盜一杯。于古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。”章碣的《焚書(shū)坑》：“竹帛煙銷(xiāo)帝業(yè)虛，關(guān)河空鎖祖龍居。坑灰未冷山東亂，劉項(xiàng)原來(lái)不讀書(shū)。”又有《毗陵登高》：“塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長(zhǎng)揚(yáng)羽獵須留本，開(kāi)濟(jì)重為闕下期。”

　　好的詩(shī)詞文學(xué)，都富于哲學(xué)的啟示，所以孔子要兒子孔鯉學(xué)詩(shī)，并非是要他鉆牛角尖去做個(gè)詩(shī)人而已。了解了這些道理，當(dāng)然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜跖》篇，并非諷刺。同時(shí)也可知石達(dá)開(kāi)的“起自匹夫方見(jiàn)異，遇非天子不為隆”的思想，同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學(xué)所演變出來(lái)的。

　　此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。雖然他們不知道東方有道家的老子，但東方有凡人，西方有凡人，人同此心，心同此理，如出一轍。如果說(shuō)這些都是人類歷史的榮耀，或者認(rèn)為是人文文化的悲哀，也都無(wú)可無(wú)不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過(guò)吧!(一笑)

　　其實(shí)，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂(lè)，再由仁義禮樂(lè)衍化而為權(quán)術(shù)，正表示人類的心路歷程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂“術(shù)化”的妙用，亦是“有無(wú)相生”，“同出而異名”。譚峭的《化書(shū)》論“術(shù)化”，便是很好的說(shuō)明。如云：

　　水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始制‘于人，又復(fù)用于人。法本無(wú)祖，術(shù)本無(wú)狀，師之于心，得之于象。陽(yáng)為陰所伏，男為女所制，剛為柔所克，智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞，車(chē)轂可使之斗，妻子可使之改易。君臣可使之離合。萬(wàn)物本虛，萬(wàn)法本無(wú)，得虛無(wú)之竅者，知法術(shù)之要乎!

　　流水行云永不居如果從中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的本義來(lái)看老子，他所說(shuō)的，完全相同于周文王、周公(姬旦)、孔子等祖述傳統(tǒng)文化的思想。在《周易》的卦、爻辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環(huán)往復(fù)的因果定律。

　　有與無(wú)，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點(diǎn)，在相生的這個(gè)“生”字。當(dāng)然也可以說(shuō)是互為相滅，但我們的傳統(tǒng)文化是采用生的一面，并不采用滅的一面。

　　難與易，本來(lái)互為成功的原則，它的重點(diǎn)在難易相成的這個(gè)“成”字。天下沒(méi)有容易成就的事，但天下事當(dāng)在成功的一剎那，是非常容易的，而且凡事的開(kāi)始，看來(lái)都很容易，做來(lái)卻都大難。但“圖難于易”，卻正是成功的要訣。

　　高與下，本來(lái)就是相傾而自然歸于平等的。它的重點(diǎn)，在相傾的這個(gè)“傾”字。高高在上，低低在下，從表面看來(lái)，絕對(duì)不是齊一平等的。但天地宇宙，本來(lái)便在周圓旋轉(zhuǎn)中。凡事崇高必有傾倒，復(fù)歸于平。即使不傾倒而歸于平，在弧形的回旋律中，高下本來(lái)同歸于一律，佛說(shuō)“是法平等，無(wú)有高下”也便是同此意義。《易經(jīng)》泰卦九三爻的爻辭上說(shuō)“無(wú)平不破，無(wú)往不復(fù)”也同此理。

　　音與聲相和，才構(gòu)成自然界和諧的音律。因此又有“禽無(wú)聲，獸無(wú)音”的說(shuō)法。《禮記》中的《樂(lè)經(jīng)》說(shuō)：“感于物而動(dòng)，故形為聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方謂之音。”

　　前與后，本來(lái)是相隨而來(lái)，相隨而去，沒(méi)有界限的，無(wú)論是時(shí)間的或空間的前后，都是人為的界別。它的重點(diǎn)，在這個(gè)相隨的“隨”字。前去后來(lái)，后來(lái)又前去，時(shí)空人物的腳步，永遠(yuǎn)是不斷地追隨回轉(zhuǎn)，而無(wú)休止。

　　總之，老子指出無(wú)論有無(wú)、難易、高下、音聲、前后等現(xiàn)象界的種種，都在自然回旋的規(guī)律中相互為用，互為因果。沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要認(rèn)識(shí)道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執(zhí)著，不落偏，不自私，不占有，為而無(wú)為。所以他便說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

　　所謂“處無(wú)為之事”是說(shuō)為而無(wú)為的原則，一切作為，應(yīng)如行云流水，義所當(dāng)為，理所應(yīng)為，做應(yīng)當(dāng)做的事。做過(guò)了，如雁過(guò)長(zhǎng)空，風(fēng)來(lái)竹面，不著絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。

　　所謂“行不言之教”，是說(shuō)萬(wàn)事以言教不如身教，光說(shuō)不做，或做而后說(shuō)，往往都是徒費(fèi)唇舌而已。因此，如推崇道家、善學(xué)老子之教的司馬子長(zhǎng)(遷)，在他的自序中，引用孔子之意說(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。”都是同一道理。

　　引而申之，老子又說(shuō)：“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”比如這個(gè)天地間的萬(wàn)物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以后，雖然生長(zhǎng)不已而并不據(jù)為己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。它們總不把造作成功的成果據(jù)為己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因?yàn)樘斓厝f(wàn)物如此這般，不自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開(kāi)它而另謀生存。所以上古圣人，悟到此理，便效法自然法則，用來(lái)處理人事，“處無(wú)為之事，行不言之教”，是為上智。